Боргош - Фома Аквинский

 

Усиление светских тенденций, носителями которых были выпускники факультета сво­бодных искусств, приводило к тому, что папы неоднократно давали указания,, направ­ленные на то, чтобы ограничить автономию этого факультета и свести преподаваемые там предметы к преподаванию теологии. Церковь неоднократно выходила из этой борьбы побе­дительницей, сосредоточивая в своих руках власть над университетами и осуществляя контроль над развитием знаний. Однако, несмотря на сопротивление со стороны цер­ковных властей, университеты и городские школы все в большей степени становились центрами интеллектуальной жизни в Запад­ной Европе.

 

Философским выражением пробуждения этой жизни и расширения научного позна­ния был воспринятый буржуазными слоями аристотелизм, неизвестный до тех пор — за исключением логики — в западных странах. Интерес к перипатетической доктрине был тесно связан с потребностями развивающего­ся буржуазного общества. В философии Ари­стотеля пытались отыскать в первую очередь не столько теоретические знания, сколько практические рекомендации, которые могли быть использованы в экономической и обще­ственно-политической жизни. С другой сто­роны, эта философия явилась толчком для ученых того времени, вынужденных признать, что августинизм, разработкой которого они занимались, уже перестал соответствовать сложившейся интеллектуальной ситуации. Ведь августинизм, опиравшийся на платонов­ские традиции, по своему характеру был направлен против естественнонаучных иссле­дований.

 

Исходя из того, что источником знаний, которыми обладает человеческая ду­ша, является сверхъестественное просветле­ние, Августин утверждал, что познание ма­териального мира не приносит никакой поль­зы, ибо не только не приумножает челове­ческого счастья, но поглощает время, необ­ходимое для созерцания гораздо более важ­ных и возвышенных предметов. Более того, оно опасно, ибо, сводя всякое познание к миру природы, можно очень легко поддаться убеждению, что вне материи ничего не суще­ствует, а это уж — добавим мы — материа­лизм.

 

В довершение вред такого познания заключается в том, что оно укрепляет в чело­веке высокомерие и нездоровое стремление стать господином мира, тогда как долг его — оставаться слугой церкви и созерцать муд­рость бога. Прекрасной иллюстрацией такого понимания   познания   являются   следующие слова Августина: «Люди восхищаются гора­ми, огромными морскими волнами, широкими водопадами рек, просторами океана и звезд­ными путями,  а о  самих  себе  забывают» {19, X, 8,  15). Но в сферу философии не входят проблемы строения вселенной, как и закономерности природы, ибо они не нужны для достижения счастья.

 

Девиз философии Августина изложен в трех коротких, лапи­дарных  суждениях:   «Хочу  понять  бога  и душу. И ничего более? Совершенно ничего» (27, 1, 2, 7). И поэтому предметом филосо­фии Августина, которой в те времена руко­водствовалась церковь, было познание бога и человеческой души, где, выражаясь слова­ми Августина, пребывала истина. Проникно­вение в тайну души путем созерцания пред­ставляло собой как предел философских ис­следований,  так и достижение наивысшего счастья человека на земле.

 

Возникает вопрос: могла ли понимаемая таким образом философия быть вдохнови­тельницей новых духовных течений и стиму­лирующим началом развития рационального знания? Разумеется, нет. Интеллектуальные запросы зарождающейся буржуазии требова­ли новой философии, основанной на совер­шенно иных принципах, чем неоплатонизм в августиновской трактовке. Буржуазия была носителем новой философии — философии не теоцентрического характера, а естественно-гуманистической ориентации. Именно таким был аристотелизм, который в арабском изло­жении привносил в Европу определенные эмпирические и вместе с тем практические знания в области ботаники, зоологии, астро­номии и вообще естественной истории.

 

Здесь мы поставим другой вопрос: яви­лась ли философия Аристотеля главной при­чиной пробуждения духовной жизни в запад­ных странах в рассматриваемый нами период? Конечно, нет.  Ответить на этот  вопрос ут­вердительно — значит стоять  на   той  точке зрения,   что    внешние    влияния   являются основным источником новых духовных тече­ний и любых   процессов,   происходящих в идеологической   надстройке.   На   самом   же деле основной причиной развития научного направления в то  время   были   внутренние условия   стран   Западной   Европы,   точнее говоря, происходящие там социальные пре­образования, и прежде всего рост элементов буржуазии, которые стремились к развитию интеллектуальной жизни.

 

Поэтому интерес к аристотелизму в его арабско-испанском изло­жении   не   был   ни   чем-то   случайным,   ни обычной любознательностью ученых, желаю­щих лишь обогатить свои историко-философ­ские  познания   неизвестным   до   той   поры Аристотелем. Обращение к Аристотелю было проявлением обычной исторической законо­мерности, основанной на том, что Новые социальные слои, зарождающиеся в недрах старого строя, возвращаются к определен­ным системам прошлого, отыскивая в них основу для формирования собственной интел­лектуальной позиции. Обращение к антич­ности, начавшееся в позднее средневековье, в дальнейшем ярко проявится в период Ре­нессанса.

 

Итак, главной причиной зарождения ду­ховных течений и связанного с ними арабско-испанского восприятия аристотелевской философии в странах Западной Европы в то время были социальные, а вследствие этого идеологические потребности растущей бур­жуазии. Она находила в трудах Стагирита ответ на различные вопросы, которые воз­никли в умах людей под влиянием атмос­феры городской жизни. Ведь речь шла преж­де всего о выработке новой концепции жизни, новой идеологической ориентации. Для этого требовалась философия, которая не только не тормозила бы развивающейся в то время интеллектуальной жизни, но, наоборот, стала бы ее вдохновительницей и теоретической основой.

 

Такой философией казался именно аристотелизм, и поэтому так относительно быстро и повсеместно происхо­дило его восприятие. Если бы, следователь­но, не существовало общественно-историче­ских предпосылок, необходимых для восприя­тия доктрины Стагирита, она бы не распро­странялась с такой быстротой в Европе. При этом можно, конечно, говорить не о каком-то «возрождении» аристотелизма, а лишь о возврате к тем его элементам, которые вы­держали испытание временем и сохранили свою ценность в новых исторических усло­виях.

Подчеркивая значение общественных по­требностей, нельзя также забывать о роли арабских и испанских комментаторов Ари­стотеля в распространении его доктрины в странах Западной Европы. Контакты с ара­бами, отличавшимися тогда высоким уров­нем духовной культуры, явились внешней причиной, ускорившей распространение ари­стотелизма в Европе в тот период. Арабские и испанские интерпретаторы Стагирита по­будили европейских ученых к изучению фи­лософии греческого мыслителя, ускорили ее восприятие в странах Западной Европы.

Как известно, изучение философии пери­патетиков в оригинале было нелегким делом, поскольку на Западе относительно слабо знали греческий язык, и поэтому первый контакт с нею был установлен именно при посредстве арабов. Вначале Европа познако­милась с доктриной Стагирита в интерпре­тации Аверроэса и Авиценны, а также Александра Афродизийского. Арабские ком­ментаторы, особенно Аверроэс, а затем Давид Динантский, развивавший взгляды Алек­сандра Афродизийского, являлись продолжа­телями материалистической традиции аристо­телевского учения. Материалистическая ин­терпретацйя, с одной стороны, повысила интерес к аристотелизму, с другой — бы­ла воспринята церковью как своего рода ересь.

 

Заметный поворот в знакомстве со взгля­дами этого величайшего мыслителя древно­сти наступает в XII в., когда произведения Стагирита стали широко переводиться на ла­тинский язык. На первое место в этом отно­шении выдвинулся университет в Толедо, который уже с XI в. был известен в Европе своим высоким научным уровнем. Вскоре пе­реводом трудов Аристотеля на латинский язык начинают заниматься и в других на­учных центрах. Здесь особенно выделялись такие переводчики, как Иоанн Севильский, Доминик Гундисальви, Герхард Кремонский. В результате этой широкой переводческой деятельности уже в начале XIII столетия стали известны в латинском переводе основ­ные естественнонаучные произведения Ари­стотеля — «Аналитики» и «Топика», входя­щие в «Органон», а затем «Политика».

 

Таким образом, благодаря арабским ком­ментаторам, с одной стороны, и переводу большинства произведений на латинский язык — с другой, знакомство с Аристотелем среди ученых стран Западной Европы стало в большей или меньшей степени свершив­шимся фактом.

Хотя аристотелизм и не был таким по­следовательно материалистическим направ­лением, как атомизм Демокрита или эпику­реизм,   он   явно   противоречил   церковной доктрине,   которая   исходила  из   традиций платоновской   философии,   приспособленной Августином к нуждам   христианства. Ари­стотелевский умеренный реализм был попыт­кой примирения материализма с идеализмом, попыткой     примирения,     говоря     словами Ленина, линии Демокрита с линией Платона. В   системе   Аристотеля   материалистические элементы переплетались с идеалистическими. Именно первые привлекали внимание араб­ских  комментаторов  и  некоторых  европей­ских ученых, которые находили в трудах Ари­стотеля учение о вечности материи, отрица­ние того, что   мир   и история   подчинены провидению,   отрицание  бессмертия  челове­ческой души, утверждение автономной цен­ности земного мира, учение о том, что наи­высшей  целью  и благом   является  счастье человека и общества.

 

Аверроэс, интерпретируя умеренный ари­стотелевский реализм, утверждал, что еди­ничные предметы не творение бога, а кос­венный продукт божественного интеллекта, а это практически было равнозначно отрица­нию божественного провидения и его влия­ния на земной мир. Кроме того, вопреки принципу creatio ex nihilo он указывал на вечный процесс порождения форм материи, которые заключены в ней как бы потенци­ально и освобождаются из нее самопроиз­вольно. Более того, новые формы возникают также вследствие воздействия других форм, и поэтому вмешательство какой-либо твор­ческой силы, находящейся вне материи, здесь излишне.

 

Итак, в материи как бы заключена реальная способность порождать новые формы, потенциальная сила, являю­щаяся источником всего богатства различных вещей и явлений, которые мы наблюдаем в природе. А Давид Динантский, кроме того, приписывал богу необходимый характер дея­тельности, тем самым лишая его свободы во­ли, которую отстаивал еще Августин в по­лемике с неоплатоновской концепцией эма­нации Плотина. Такое понимание в корне противоречило предпосылкам христианской доктрины, ибо оно означало отрицание зави­симости судеб истории от произвольных побуждений творца.