Глущенко - Значение антропологии Максима Исповедника

Вступление

1.1.Триада: γένεσις, κίνησις, στάσις (возникновение, движение, покой)

1.2.Триада: αρχή, μεσότης, τέλος (начало, середина, конец)

1.3.Триада: ουσία, δύναμις, ενέργεια (сущность, сила, энергия)

1.4.Диада: ουσία, ύπόστασις (сущность, ипостась)

1.5.Учение о логосах

1.6.Выводы

2.1.Состав человека: душа и тело

2.2.Структура души

2.3.Образ и подобие

2.4.Человек как микрокосм, ό μικρός κόσμος

2.5.Человек как посредник, μεσίτης

2.6. Выводы

3.1.Учение о грехопадении

3.2.Аскетическое богословие

3.3.Вера

3.4.Выводы

Заключение

Список литературы

Священное Писание

Сочинения прсп. Максима Исповедника (основные источники)

Русские переводы (основные источники)

Источники и пособия

Сокращенные названия сочинений преп. Максима, используемые в настоящем исследовании

Во вступительной части работы, нам хотелось бы сделать несколько предварительных замечаний.

 

Первое из них касается вопроса о том, каким именно должно быть содержание православной науки основного богословия и апологетики и какие источники должны лежать в ее основе. Как мы уже отмечали в другом месте[1], наша наука в своей методологии не может ограничиваться одним только «отрицательным» аспектом — критикой неправославных систем мысли, но должна, в первую очередь, ставить перед собой положительную задачу — осуществление синтеза богословских наук. Эта задача, конечно, трудная и ответственная, но для современного богословия она, без сомнения, актуальна, так как поднимает вопрос о том, на что должен опираться богослов, что он обязан класть в основу для реализации такого синтеза. И единственным ответом здесь может служить лишь то, что такой основой должно выступать исключительно богооткровенное учение Церкви, как оно выражено в Священном Писании и раскрыто в творениях святых отцов. Научные данные, философские предпосылки систематизации и т. п. также должны быть учтены при создании подобного синтеза, но прежде сами эти факторы необходимо оценить в свете Откровения. Таким образом, наша богословская наука должна быть, прежде всего, святоотеческой[2] в своих основах, а не опирающейся на одни лишь общие положения догматического богословия, имея своим единственным методом доводы «здравого смысла».

 

Приходится, однако, с прискорбием констатировать, что некоторые современные православные богословы в своих работах нередко пренебрегают бесспорной необходимостью опираться на святоотеческую традицию. И хотя в целом они базируются на общих христианских (православных) истинах вероучения, догматах Церкви, развитие богословских идей происходит как бы помимо существования святоотеческих взглядов на те же проблемы. Всё это указывает на актуальность тщательного изучения наследия святых отцов. В любом случае, укорененность в святоотеческой традиции должна служить одним из главных критериев богословских исследований.

 

Если постараться окинуть взором историю святоотеческой мысли, то без труда можно будет заметить следующий факт: хотя богословие каждого из отцов Церкви внесло свой особый вклад в богословскую науку, тем не менее, необходима определенная дифференциация в отношении значимости отдельных отцов в общей перспективе развития богословской мысли[3]. В современной православной и западной богословской науке в этой области неизбежно может происходить и происходит новая расстановка акцентов. Работы как православных, так и западных патрологов в XX веке пробудили интерес к наследию многих отцов, ранее остававшихся как бы в тени и рассматривавшихся в довольно узкой, ограниченной исторической перспективе. Вследствие целого ряда исследований в православной богословской науке, например, возник особый интерес к изучению наследия свт. Григория Паламы. В западной патрологии одной из таких фигур, привлекших к себе пристальное внимание, стал, безусловно, преп. Максим Исповедник (ок. 580-662)[4]. Богословию этого отца было посвящено несколько капитальных исследований и десятки основательных научных статей, приведших к значительной переоценке того места, которое ранее отводилось преп. Максиму в патристике. Следует, однако, отметить, что первой фундаментальной работой в области максимоведения был отнюдь не труд какого-либо западного ученого, а магистерская диссертация нашего киевского православного патролога Сергея Леонтьевича Епифановича (1886-1918). К сожалению, на сегодняшний день эта работа считается утерянной[5], но мы можем иметь о ней некоторое представление на основании книги того же автора «Преп. Максим Исповедник и византийское богословие», опубликованной в 1915 г. и представляющей, по словам самого Сергея Леонтьевича, «оттиск из введения во II т. нашего сочинения о М[аксиме] И[споведнике]»[6], т.е. его диссертации. Нет никакого сомнения, что если бы диссертация С.Л. Епифановича или, по крайней мере, изданная им книга были переведены на европейские языки, максимоведение на Западе имело бы иную историю развития.

 

Тем не менее, несмотря на это печальное обстоятельство, работы последующих как западных, так и православных исследователей всё же с достаточной ясностью показали правильность того вывода, который ранее был продемонстрирован киевским патрологом и согласно которому преп. Максиму принадлежит одно из центральных мест в истории святоотеческой мысли[7]. Попытку ограничить значение этого святого отца одной только борьбой с ересью монофелитства, как это делали ранее, следует признать серьезной ошибкой. Прот. Иоанн Мейендорф справедливо отметил, что «преп. Максима можно назвать подлинным отцом византийского богословия»[8]. Другой современный исследователь, Ю. П. Черноморец, разделяя ту же точку зрения, еще рельефнее подчеркивает значение преподобного: «Св. Максим Исповедник... центральная фигура византийской патристики, активный участник христологических споров, истинный подвижник, исповедник веры, богословское мышление которого охватило все области действительности, синтезировало лучшие достижения всей предшествующей теологии»[9].

 

В последнем высказывании правильно отмечена причина высокой оценки преп. Максима современными патрологами — синтезирующий характер его мышления[10]. Преп. Максим не сосредоточивал всё свое внимание на каких-либо отдельных аспектах богословия, но стремился охватить их все единым цельным видением. В то же время ни об одном вопросе преп. Максим не судит поверхностно, но всё подвергает глубокому анализу. Можно также утверждать, что в творчестве преп. Максима мы встречаем первый опыт па-тристического синтеза, осуществленный столетием ранее, чем подобный синтез в творчестве преп. Иоанна Дамаскина (в «Точном изложении православной веры»). Однако преп. Максим не стремился создать последовательно разработанный учебник святоотеческого богословия. Он строит свою собственную систему, оригинальную и глубоко традиционную одновременно, которая прекрасно и органично впитывает всё наиболее существенное из учения великих каппадокийцев, свт. Кирилла Александрийского, Псевдо-Дионисия, других отцов и церковных писателей[11]. Здесь мысли предшествующих святых отцов объединяются в единое целое общими и универсальными принципами богословия преп. Максима, которые, как скрепы, соединяют и пронизывают всю его систему. Нет сомнения, что богословскую систему преп. Максима следует признать одной из наиболее совершенных и разработанных в святоотеческом богословии.

 

Из сказанного видно, насколько важным должно быть изучение творчества преп. Максима для каждого, кто желает черпать из кладезя святоотеческой мысли. Этим также наполовину объясняется обстоятельство, почему именно преп. Максим был выбран нами в качестве одного из главных источников для изучения святоотеческой антропологии. Но наш выбор преп. Максима неслучаен также и по другой причине. Наше второе предварительное замечание коснется того, какое место занимает антропология в богословской системе этого святого отца.

 

Архим. Киприан (Керн) в речи перед защитой своей диссертации «Антропология св. Григория Паламы» указал на те причины, по которым Церковь никогда не формулировала «догмата о человеке»: «Учение о человеке как таковое никогда не было предметом специальной догматической разработки в соборной жизни Церкви. Догматические вероопределения почти всегда имели как отправной пункт своего развития какое-либо неправомыслие, и, обсуждая и осуждая таковое, вырабатывалось православное утверждение того или иного догмата. Ересь о человеке как таковая не вставала в жизни Церкви, и потому не создавалось догматически формулированной православной антропологии. Но если тема о человеке не стала в сознании Церкви догматической формулой о нём, то это вовсе не значит, что этой проблемой не занимались отдельные писатели церковные, хотя бы прозрения их и не дали православной системы антропологии. Всё, что входит в тему о человеке, как то: происхождение человека, его состав, его назначение, проблема свободы, ответственности, творчества, богоподобия, связь человека с Церковью и соотношение с миром падшим и миром ангельским, — всё это в той или иной мере волновало отдельных писателей Церкви. Но синтеза всего этого, выраженного в форме символических определений, Церковь нам не сообщила. Это, конечно, не только не умаляет значительности данной темы, но и открывает широкий горизонт для богословствования и обязывает не усыплять ищущую мысль, а наоборот, побуждает ее к раскрытию и утверждению этой важной проблемы»[12].

 

Слова о. Киприана показывают, что раскрытие православной антропологии неизбежно должно стать кропотливым творческим поиском, собиранием материала, рассеянного по сокровищницам святоотеческой мысли. И здесь, в этом поиске, мы должны обращать свое внимание, прежде всего, к тем отцам, в сочинениях которых «вопрос о человеке» играет, имплицитно или эксплицитно, наиболее важную роль. Самым «антропологичным» среди отцов может быть назван, безусловно, свт. Григорий Нисский, один из немногих, кто посвятил теме человека отдельный трактат[13]. Однако свт. Григорий жил и писал в то время, когда догматические споры только начинали переходить из триадологической стадии в христо-логическую. «У св. Григория Нисского центральная точка зрения — антропологическая, но дальнейшего шага к развитию ее в христологическую не сделано»[14]. Более полно святоотеческое учение о человеке могло быть прояснено лишь параллельно раскрытию христологии, когда были подняты и решены такие догматические вопросы, как полнота человеческой природы во Христе, отношение воли к природе и ипостаси и т. п. Именно здесь, на решающем этапе раскрытия христологии, перед нами и встает величественная фигура преп. Максима Исповедника. Его перу не принадлежит отдельное произведение, целиком посвященное антропологии[15], однако идея человека занимает одно из центральных мест в его богословской системе. Антропологическая проблематика получила в сочинениях преп. Максима очень подробную и всестороннюю разработку, будучи тесно и органично связанной с его космологией, христологией, сотериологией, аскетикой. Идея человека как центра мироздания, «микрокосма» и «посредника», ради которого и сотворен мир, связывает воедино все перечисленные разделы богословской системы преподобного отца, проходит красной нитью через все его творения[16]. И если справедливы слова прот. Иоанна Мейендорфа о том, что «невозможно понять византийское богословие в его целостности, не учитывая синтеза преп. Максима»[17], то тем более они должны быть отнесены и к па-тристической антропологии, один из главных вкладов в которую осуществил именно преп. Максим[18].

 

Наконец, третье замечание коснется значения антропологии для современной православной богословской науки. В цитированной выше речи архим. Киприан сделал важную оговорку относительно своих слов об «отсутствии ереси о человеке». «Только что было сказано, что еще не возникало ереси о человеке. Это не совсем точно. Доктринальной ереси, провозглашенной каким-либо христианским богословом, как это было во времена Ария, Нестория и Евтихия, с соборными прениями, окружными посланиями, анафематизмами и символическими определениями, — да, такой ереси о человеке не было. Но давно уже жизнью выдвинута, фактическим строением вещей провозглашена и открыто бытом, государственными идеологиями и всецелым мировоззрением современности исповедуется ересь о человеке как обезличенном рабе государства, класса и нации. Это уже не заблуждение в богословии, а ересь самой жизни, при которой всё самое ценное в человеке должно подчиниться коллективу. Всего правильнее было бы, говоря языком богословским, назвать это ересью бесчеловечности, а пользуясь юридическим термином — "crimen laezae humanitatis" (преступлением против человечности — д. А. Г.)»[19]. Эти слова были произнесены 8 апреля 1945 г., когда подходила к концу Вторая мировая война и мир оправлялся от ужасов фашизма, и поэтому они в определенной степени отражают настроение той эпохи. Но нам сейчас, в начале XXI века, становится всё более очевидным, что «преступление против человечности» не всегда означает насилие коллектива над личностью (примеры последнего нам хорошо известны).

---