Церковь не есть академия - Русское внеакадемическое богословие XIX века

Для Европы XVII в. это прежде всего век конфессионализации. Последнее понятие в исторической науке возникло сравнительно недавно — в середине XX в. Как пишет профессор М. В. Дмитриев, «под конфессионализацией понимается, во-первых, становление и развитие специфически конфессиональных дискурсов, специфически конфессиональных институтов и специфически конфессионального самосознания в протестантских и католических культурах Нового времени (эти процессы описываются как первая и базовая стадия конфессионализации — Konfessionsbildung); во-вторых, новый симбиоз церковных и государственных инстанций, религиозной и светской политики, процессы, механизмы и институты совместного воздействия церковно-конфессиональных и государственноконфессиональных институтов и факторов на социальную, политическую, культурную, экономическую жизнь католических и протестантских обществ Европы в раннее Новое время.

В своем совокупном эффекте конфессионализация противостоит процессам секуляризации и оказывается — тем не менее! — важнейшим аспектом и перехода к модерности, и самого генезиса новоевропейской цивилизации». Исходное для конфессионализации понятие формирования конфессий (Konfessionsbildung) первым употребил немецкий историк Е. В. Цееден, распространявший его, собственно, только на внутренние процессы немецкого протестантизма в XVI-XVII вв. Позднее стали говорить не только о протестантской, но и католической конфессионализации, «которая строилась приблизительно на тех же принципах, что и конфессионализация в протестантском мире, но несла на себе отпечаток своеобразия именно католического, постридентского понимания христианства».

Исследователи следующего поколения (В. Райнхард, X. Шиллинг) распространили термин на иные культурно-социальные горизонты европейской жизни Нового времени. «Сегодня исследователи включают в понятие конфессионализации и в описание сопутствующих ей процессов все социальные, политические и культурные последствия, которые имел “этот охватывающий почти все сферы жизни феномен”. Масштабность, глубина и весомость процессов конфессионализации была обусловлена тем, что раннее Новое время оставалось временем, когда религия продолжала оказывать детерминирующее воздействие на большинство сторон общественной жизни».

Протоиерей Павел Хондзинский - «Церковь не есть академия»: Русское внеакадемическое богословие XIX века

М.: Изд-во ПСТГУ, 2016. 480 с.

ISBN 978-5-7429-1037-4

Протоиерей Павел Хондзинский - «Церковь не есть академия»: Русское внеакадемическое богословие XIX века - Оглавление

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. Общий историко-богословский контекст эпохи (XVII-XVIII вв.)

1.1. Теория конфессионализации и история богословия
1.2. Богословская проблематика XVII столетия
1.3. Церковные реформы Петра и школа научного богословия
1.4. Русское святоотеческое богословие конца XVII-XVIII в

ГЛАВА 2. Внеакадемическое богословие эпохи Александра I

2.1. Контекст: общая характеристика периода и «ближний круг»
2.2. Персоналии и концепты
- 2.2.1. И. В. Лопухин
- 2.2.2. А. Ф. Лабзин
- 2.2.3. С. И. Смирнов
- 2.2.4. Е. И. Станевич
- 2.2.5. А. С. Стурдза
2.3. Итоги периода

ГЛАВА 3. Внеакадемическое богословие 40—50-х г. XIX в.

3.1. Контекст
- 3.1.1. Общая характеристика периода
- 3.1.2. «Ближний круг»
3.2. Персоналии и концепты
- 3.2.1. А. С. Хомяков: источниковая база богословия
- 3.2.2. А. С. Хомяков: отношение к аскетике
- 3.2.3. А. С. Хомяков: этапы экклесиологии
- 3.2.4. А. С. Хомяков: христология
- 3.2.5. А. С. Хомяков: Триадология
- 3.2.6. А. С. Хомяков и блж. Августин
- 3.2.7. Ю. Ф. Самарин как комментатор богословских идей А. С. Хомякова
- 3.2.8. Н. В. Гоголь
3.3. Итоги периода

ГЛАВА 4. Внеакадемическое богословие последней трети XIX в.

4.1. Контекст
- 4.1.1. Общая характеристика периода
- 4.1.2. «Ближний круг»
4.2. Персоналии и концепты
- 4.2.1. Ф. М. Достоевский
- 4.2.2. Л. Н. Толстой
- 4.2.3. Н. Ф. Федоров
- 4.2.4. В. С. Соловьев
4.3. Итоги периода

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

Протоиерей Павел Хондзинский - «Церковь не есть академия»: Русское внеакадемическое богословие XIX века - Введение

Богословие есть в известном смысле собственная принадлежность христианства. Богословие возможно, так как человек имеет в себе образ Божий и слово человеческое имеет в себе подобие Божественного слова. Бог Слово открывает себя в слове человеческом, и в этом суть богословия. Через слово, через богословие устанавливается связь между Богом и человеком. Богословие, как «лестница Иакова», связывает небесное с земным в том смысле, что указывает на присутствие небесного в земном и на путь земного к небесному. Таким образом, богословие — это слово Бога, слово о Боге, слово к Богу («кто истинно молится, тот истинный богослов»). В самом широком смысле это богословие, заключающее в себе как Священное Писание, так и его авторизованное Церковью или согласием отцов изъяснение, как lex credendi, так и lex orandi, есть Предание Церкви. Это Богословие-предание по определению принадлежит Церкви.

Научное богословие призвано кодифицировать и систематизировать Богословие-предание, осуществлять всю необходимую подготовительную «черновую» работу. Ее зачаток мы видим уже в эпоху Вселенских Соборов, когда для установления истины изучались и сопоставлялись используемые полемизирующими сторонами «речения» Писания и отцов. Однако собственно «научным» богословие становится уже в Новое время, когда (в том числе и вследствие возникновения книгопечатания) разрабатываются общепризнанные методы критики текста, иными словами — гуманитарные методы исследования. Связь научного богословия с Преданием обеспечивается не только тем, что сохраняемое в форме Предания Откровение является его объектом, но и тем, что освящающее действие Предания обнаруживает себя и в научном богословии Церкви, ибо, по определению святителя Филарета, Предание есть «не просто видимое и словесное предание учения, правил, чиноположений, обрядов, — но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения».

Сделав несколько этих общих замечаний и переходя к теме монографии, прежде всего следует напомнить, что история русской богословской традиции в Синодальную эпоху до сих пор не написана. Последний значительный в этом отношении труд — «Пути русского богословия» прот. Георгия Флоровского, — вышел в свет в 1937 г. и сегодня уже сам может и должен стать предметом богословско- исторической науки, к чему обязывают как масштаб личности его автора, так и не оспариваемый сегодня никем субъективизм его концепции. Однако и это невозможно до тех пор, пока сам о. Георгий не будет поставлен в контекст той же породившей его традиции. Эта традиция, далее, являет собой безусловный пик в развитии русского богословия в целом4. Ее вполне можно было бы охарактеризовать термином «цветущая сложность», принадлежащим перу К. Н. Леонтьева и означающим тот момент в жизни известной культуры (общества), который характеризуется максимальным многообразием и в то же время взаимосвязью составляющих ее элементов. Действительно, если, по замечанию прот. Иоанна Мейендорфа, византийское богословие было по преимуществу «монашеским», то, окидывая общим взглядом Синодальную эпоху, можно выделить в ней по крайней мере три направления, «потока», «горизонта» богословской мысли:

1) духовно-академическое богословие, которое дало целый ряд замечательных библеистов, догматистов, патрологов, литургистов, историков Церкви и носителями которого были представители как ученого монашества, так и белого духовенства и мирян из числа академической профессуры;

2) в прямом смысле слова монашеское богословие, тяготеющее к аскетике и представленное в том числе сочинениями, эпистолярным наследием, поучениями не имевших духовного образования насельников русских монастырей (см., например, сочинения преподобного Феодора Санаксарского);

3) наконец, светское богословие, или «богословие мирян», широкую повсеместную известность которого (в том числе и на Западе) обусловили имена его носителей (А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова и т. д.), составивших одновременно славу русской философии, литературы — культуры в целом.

В свою очередь эти три «горизонта», с одной стороны, в большей или меньшей степени послужили питательной средой для святоотеческого богословия эпохи, представленного тогда именами свт. Тихона Задонского, свт. Филарета Московского, свт. Иннокентия Херсонского, свт. Филарета (Гумилевского), свт. Феофана Затворника, свт. Игнатия (Брянчанинова), св. прав. Иоанна Кронштадтского и других; а с другой — в известных отношениях пересекались друг с другом. Так, святителя Игнатия позволительно отнести и ко второму, и к третьему «горизонту», а святителя Феофана и к первому, и ко второму; при этом наиболее отдаленными и чуждыми друг другу — в силу сословности духовного образования — оставались первый и третий «горизонты», вследствие чего последнему может быть усвоено и наименование внеакадемического богословия в не знающем исключений из правила смысле.

De facto (о причинах будет подробнее сказано ниже) названные три «горизонта» формируются к концу XVIII столетия, а к началу XX — претерпевают «вторичное смешение» в «новом русском богословии»6. Этот крайне интересный и плохо исследованный процесс еще нуждается в самостоятельном и вдумчивом осмыслении, нас же будет занимать далее по преимуществу третий «горизонт», вето контексте, генезисе и связях до сих пор — как целостное явление традиции — также не описанный и не изученный. Таким образом, исследование фокусируется на тех представителях русского общества, которые, с одной стороны, не могли получить духовного образования в силу его сословности, а с другой — вовсе не стремились уйти из мира и «влиться» в церковную среду и богословствовали, дистанцируясь как от духовноакадемической науки, так и от монашества. Для обозначения этой группы в западной (немецкой) историографии существует специальный термин — Laientheologie (лаическое богословие), который ниже будет употребляться как равнозначный термину «светское» или «вне- академическое богословие» в указанном конкретном смысле.

Очевидно также, что историко-богословское рассмотрение того или иного феномена мысли подразумевает, во-первых, его вычленение (для подробного рассмотрения) из ряда других, отходящих при этом на второй, контекстуальный, план; во-вторых, возвращение на первоначальное место в ряду (для установления его значения и масштаба относительно других). Иными словами, как писал Р. Пиккио, «отделив страницу, для того чтобы лучше расшифровать ее, мы должны будем вновь поставить ее на место, предназначенное для нее временем, если мы действительно желаем познать историю». Однако в нашем случае вторая из указанных операций не может быть осуществлена в полном объеме, до тех пор пока не будут точно так же исследованы не только третий, но и первый и второй, а также святоотеческий «горизонты» традиции — поэтому работа сосредотачивается в основном на первой из них. Хронологические рамки работы определяются появлением в 1798 г. своего рода манифеста русской Laientheologie, трактата И. В. Лопухина «Некоторые черты о внутренней церкви», и выходом в 1899— 1900 гг. «Трех разговоров» В. С. Соловьева. Таким образом, далее будет говориться о богословии мирян в России как об особом феномене, принадлежащем именно XIXстолетию.

Этот феномен для удобства обозрения может быть структурно подразделен на три периода, безусловно сообщающиеся между собой, но при этом обладающие рядом характерных особенностей. Таковы суть эпоха Александра I (1801-1825); эпоха 1840—50-х гг. (от появления первых славянофильских работ до подготовки Великих реформ); последняя треть XIX в. — время Федорова, Соловьева, Достоевского, Толстого. Большие временные «паузы», разделяющие соответственно первый и второй и второй и третий периоды, могут при первом взгляде навести на мысль о трех не связанных между собой «вспышках» богословской активности, однако на самом деле это не так. Исследование вскрывает наличие прочных генетических связей между всеми тремя периодами, что будет подробно показано в ходе самой работы. В свою очередь контекстный план должен с необходимостью иметь хронологическое «расширение», ибо он не только захватывает и очерчивает рядоположные изучаемому явления, но и в известном смысле «всегда предваряет». Для удобства рассмотрения описание необходимого контекста подразделяется ниже на два уровня, из которых первый призван выявить общую проблематику Синодальной эпохи, второй — обозначить более узкий и близкий к каждому периоду по времени круг событий, персоналий, идей.

Если установление хронологических рамок опирается на историческую эмпирику и с этой точки зрения может быть подтверждено конкретными датами и фактами, если отбор персоналий легко провести, справившись с наличием или отсутствием у известного автора духовно-академического образования, то установление содержательных критериев, определяющих принадлежность конкретного текста к жанру именно богословского рассуждения, оказывается гораздо более затруднительным. Главной проблемой здесь является корректное разграничение богословского и философского подходов. Граница между ними зачастую достаточно размыта. Действительно, богословие, смотрит ли оно на философию как на «служанку» или «по-братски» разделяет с ней общегуманитарный инструментарий, так или иначе вступает в общую с ней область. Чтобы наглядно пояснить эту мысль, сделаю небольшой исторический экскурс.

Суть методологических принципов научного богословия в русской традиции была впервые последовательно сформулирована преосв. Феофаном Прокоповичем. Согласно ему, Божественное Откровение, зафиксированное в Писании (theologia divina), как составляет объект ее изучения, так дает и совокупность постулатов, необходимых для самостоятельных выводов, которые научное богословие (theologia humana) делает, ничем не отличаясь в этом смысле от других наук, но имея, в отличие от них, все же две «как бы небесные» предпосылки — веру в божественность Писания и катехизическое, т. е. заключенное в Символе веры, утвержденном Вселенскими соборами, учение. Последнее, таким образом, хотя и не возводилось в ранг Писания, однако возвышалось над theologia humana как непогрешительное раскрытие Откровения Церковью. При этом если богословие, как уже замечалось, возможно по связи Слова Божия со словом человеческим, то, в свою очередь, и философия в предложенной парадигме также существует в силу словесности человека; но, хотя cogito ergo sum и здесь с очевидностью под cogito подразумевает dico, помысленное или произнесенное слово, verbum, берется философом, конечно, как данность, вне его связи с первообразом, ибо, замечает Шопенгауэр, «философия имеет ту особенность, что она ничто не предполагает известным, а все для нее в одинаковой степени чуждо и составляет проблему — не только отношения явлений, но и самые явления, даже самый закон основания...».

В то же время поскольку нет человека, не имеющего никаких личностных мировоззренческих убеждений, постольку не существует и беспредпосылочного знания, и речь может идти только о том, принимает ли его носитель свои собственные предпосылки или присоединяется к иным уже существующим, принадлежащим либо иному лицу (Учителю), либо той или иной общественной, культурной или религиозной группе (традиции), и в этом смысле можно говорить о внутренних или внешних предпосылках философского знания (или, вспомнив преосвященного Феофана, о «земных» или «небесных»). Однако поскольку обусловливающий внутренние предпосылки опыт вовсе не обязательно должен противоречить внешним, постольку и вполне корректным представляется понятие filosophia Christiana, христианской философии, исходящей из тех же предпосылочных аксиом, что и богословие. При этом, правда, возникает трудность, сводящаяся к тому, чтобы развести научное богословие и христианскую философию, с предложенной точки зрения как будто тождественные друг другу, ибо аксиоматику того и той составит принятое верою Откровение, а метод — набор свойственных всем гуманитарным наукам рациональных операций. Впрочем, и здесь выход на первый взгляд найти не так трудно, ибо если научное богословие занимается по преимуществу изучением theologia divina, то предметом, предлежащим рассуждению filosophia Christiana, является непосредственное приложение истин Откровения к жизни.

В то же время и та, и другая деятельность традиционно относится к области theologia patrum, и потому возможно представить себе иную, не совпадающую с Феофановой классификацию., В ней theologia patrum вместе с theologia divina будут составлять охватывающую Предание Церкви theologia majore, подлежащее ведению и охране научного богословия (theologia minore). Однако в этом случае место filosophia Christiana снова теряет свою определенность, ибо если с одной стороны — «Богословие рассуждает», с другой — «цельное знание», предложенное в русской традиции как гносеологический принцип христианской философии, безусловно, принадлежит и богословию.

Более того, даже мельком брошенный на историю вопроса взгляд покажет, что однозначное разведение богословия и философии далеко не всегда и далеко не всеми признавалось. Очевидно, что, занимаясь обоснованием «истинности христианского вероучения», апологеты первых веков «не разграничивали область философии, богословия и религиозной догматики». Очевидно, что это разграничение отсутствовало у последовавших им святых отцов — известное выражение свт. Григория Богослова «любомудрствовать (то есть по прямому смыслу — философствовать) о Боге», без сомнения, означает богословствовать. Очевидно, что если в Средние века на Западе (а по-своему и на Востоке) изучению богословия предшествовало изучение философии, не христианской, но дающей метод безотносительно к содержанию, то разворачивающееся на основе этого метода богословие, собственно если и не называлось, то также могло с равным успехом называться как богословием, так и христианской философией.

Категории:

Благодарю сайт за публикацию:

Ваша оценка: Нет Average: 10 (2 votes)