Зинковский - иеромонах Мефодий - Богословие личностии

Автор подробно и ясно излагает основные положения богословия личности таких выдающихся мыслителей, как В. Н. Лосский, о. Г. Флоровский, архимандрит Софроний (Сахаров), прот. Думитру Станилоэ, И. Зизиулас, X. Яннарас, С. С. Хоружий и ряда других.

 

Его анализ богословия личности показывает, что современные поиски светских исследователей опираются на длительную христианскую традицию рассмотрения личностного бытия человека, а православное богословие демонстрирует в данном вопросе не только глубокие духовные интуиции, но и умение быть современным и своевременным с точки зрения ответов на вопросы, волнующие общественное сознание XX столетия.

 

Книга иером. Мефодия (Зинковского) демонстрирует нам тонкого и знающего ученого. Она будет интересна не только академической аудитории, но и полезна учащимся духовных школ России, а также гуманитарных факультетов светских вузов. Книга «Богословие личности в XIX-XX вв.», безусловно, заслуживает самого внимательного изучения.

 

Понятие личности в современном богословии стало насколько актуальным, настолько, пожалуй, и спорным. С одной стороны, мы располагаем большим арсеналом философско-богословских разработок богословов-персоналистов XX-XXI вв.[1] С другой стороны, нельзя не увидеть серьезные разночтения в осмыслении понятия личности у разных, даже принадлежащих одному православному вероисповеданию авторов. Порою разгораются споры о самой адекватности и возможности применения термина «личность» в богословии. При этом многие готовы признать тот факт, что именно богословие русского зарубежья во многом стало своеобразным катализатором активного развития богословия личности на Западе и у нас в настоящее время.[2]

 

В свете этого важным представляется рассмотреть, существует ли богословское понятие личности и предпосылки его развития в русском богословии вековой давности, и если да, то какие именно? Анализ русскоязычных богословских текстов XIX—начала XX вв. предоставляет нам весьма богатый материал по богословскому и не богословскому употреблению понятия личности. Свт. Филарет (Дроздов), свт. Феофан Затворник, митр. Макарий (Булгаков), архиеп. Филарет (Гумилевский), еп. Сильвестр (Малеванский), св. прав. Иоанн Кронштадтский, еп. Михаил (Грибановский), профессора В. В. Болотов, И. А. Орлов, М. Д. Муретов, А. И. Бриллиантов, С. Л. Епифанович, М. М. Та-реев, В. И. Несмелое, архиеп. Антоний (Храповицкий) — вот далеко не полный список выдающихся мыслителей XIX и начала XX в., употреблявших понятие «личность» в богословском смысле в различных его аспектах.

 

Личность в триадологии XIX — начала XX вв.: три Личности в Боге

 

Русское богословие XIX и начала XX вв. вполне свободно и достаточно часто употребляло понятия «личный» и «личность» по отношению к Богу. И. П. Четвериков говорит, что подлинный «теизм с его учением о личном Боге впервые был провозглашен только христианством».[3] А. И. Бриллиантов считает, что именно «идея Бога выражает природу» понятия личности.[4] В. В. Болотов пишет о «личной Божественной жизни»,[5] прот. Е. П. Аквилонов — о «бытии единого личного Бога»,[6] а св. прав. Иоанн Кронштадтский называет Бога «безначальным» «личным Существом», «личным Бытием»[7] и личными «Началом»[8] и «Красотой».[9] С. Л. Епифанович и М. М. Тареев признают бесконечного Бога «живой Личностью» и подчеркивают, что «Бог не есть бездушная сила... Он есть Живое, вечно-действующее Личное Существо».[10]

 

Считая «личную форму бытия» наивысшей[11] и признавая адекватность таких словосочетаний, как «абсолютная Личность» или «Личность Бесконечного»,[12] целый ряд русских богословов XIX — начала XX вв. считает возможным применить термин «личность» как взаимозаменяемый с терминами «ипостась» и «просопон» в триадологии.[13] Так, свт. Феофан Затворник отождествляет понятия ипостасной раздельности и неслиянности Лиц Троицы с «личной раздельностью» при одновременном наличии «общения единого естества» между ними.[14] Свт. Филарет (Гумилевский) и митр. Макарий (Булгаков) обращают внимание на единственное начало личного бытия в Боге — личность Отца,[15] вечно рождающего ипостась Сына и изводящего ипостась Духа. Еп. Никанор (Бровкович) и М. Д. Муретов говорят о «живой личности христианского Бога-Отца»,[16] отмечая, что Отец есть не безличное начало.[17] О том же говорит о. Иоанн Кронштадтский, критикуя учение графа Л. Толстого, который отрицал бытие «личного Триипостасного Бога».[18]

 

Собственная личность приписывается как Богу Отцу, так и Богу Слову и Духу Святому,[19] причем проводится четкое различие между Личностью Духа и дарами Его благодати.[20] Архиеп. Антоний (Амфитеатров) также пишет, что, «исповедуя троичность Божества» и веруя в «Отца, Сына и Святого Духа» согласно Божественному Откровению, мы исповедуем «личность» каждого из Них, характеризующуюся, в частности, свойством уникальности.[21] Еп. Сильвестр (Малеванский) указывает на тот факт, что наличие в Боге трех Личностей[22] не означает разделения Его Сущности на некие три раздельные основы для каждой из Них, но, в силу одновременной неразрывности и различия понятий личности и сущности, необходимо говорить о личном характере Божественной Сущности.[23] Можно пр'одолжить мысль, что как Сущность личностна в Боге,[24] так и Личности сущностны и не мыслимы вне своей единой природы, и «нельзя указать, что чему предшествует, т. е. природа ли личности, или личность природе».[25]

 

А. И. Орлов обращает внимание на тот факт, что сами по себе «разумность или вообще духовность природы» Бога, как и другие возможные свойства Его Божественности, отнюдь не должны рассматриваться как тождественные с понятием личности в Нем.[26] Еп. Михаил (Грибановский) говорит о возможности существования в Боге трех Личностей при единстве сущности по причине того, что «личность характеризуется не тем, что вещь есть, а тем, как она существует».[27] Понятия сущдости и личности, отнюдь не являясь «акциденциями друг друга», составляют «единство бытия», единую онтологию Бога, причем своим различением не порождают какой-либо «составности» в еданом Божестве. «Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой представляются... живыми Личностями, соединенными теснейшим союзом любви».[28]

 

При этом образ (тропос) существования является не синонимом личности, а формальным принципом различения личностей, имеющих единое содержание — Божественную сущность.[29] Так, И. В. Попов отмечает, что уже отцы-каппадокийцы связывали «личные особенности Ипостасей» с «образом бытия».[30] Как писал св. прав. Иоанн Кронштадтский, «о самостоятельных Личностях каждого из трех Лиц Божества в единстве существа или природы вещает нам непостижимая тайна о Еданом Творце»,[31] Который «в существе Своем Единый», но как совершенное Бытие существует «в Трех Личностях».[32]

 

Личное бытие, самосознание и личные свойства Лиц Троицы

 

Согласно М. Д. Муретову, «представление об абсолютной личности Божества» необходимо предполагает безусловные отношения любви между Личностями Троицы, составляющие «содержание» и «полноту субъективно-личной жизни»[33] Божества. Личное бытие Ипостасей Святой Троицы связывается в мысли русских богословов с определенной самостоятельностью,[34] самосознанием каждой из Них[35] и Их взаимным знанием — «вёдением»,[36] естественно, при неприкосновенности единства по сущности и тождества воли.[37]

 

Лица в Боге признаются имеющими «личные различия», различающимися по Своим личным свойствам[38] и именам, или названиям[39]. Однако Личности Троицы отнюдь не определяются этими различиями, Их «содержание не увеличивается»[40] личными свойствами Каждого. Они лишь различаются нами с помощью «идаом», указывающих на Их взаимные личные отношения.[41]

Таким же образом самосознание не определяет личность и не отождествляется с понятием «личности» как в Боге, так и в человеке, но увязывается с личностью как одно из ее свойств.[42] В Боге при субъектно-объектном тождестве Бог является одновременно «самосознанием и объектом самосознания». Согласно еп. Михаилу (Грибановскому), «личность есть созерцающий субъект, природа — созерцаемый объект», причем различие между Личностями-Ипостасями «заключается в том, что они различным образом созерцают Божественную природу».[43] «Отношение между Лицами Божества» должно быть понимаемо, по мысли В. В. Болотова, как «форма личной жизни», связанная с «самосознанием» каждого из Лиц.[44]

 

Осмысление противоречия между кажущейся ограниченностью личности и неограниченностью Бога

 

Рассуждая о кажущейся несовместимости с бесконечностью Бога наших представлений о личности, как о чем-то по определению ограниченном, условном, относительном,[45] еп. Сильвестр (Малеванский) и прот. Н. Малиновский поясняют, что ошибочной является попытка проводить прямое отождествление между понятиями личности в Боге и личности в ограниченных творениях, для которых наблюдается «тождество существа с личностью» в каждом конкретном индивидууме.[46] Поэтому Бог описывается как обладающий парадоксальными «трансцедентно-личной» субъектностью и «безусловной» личностностью.[47]

 

Более того, еп. Михаил (Грибановский), указывая на свойство целостности и единства, присущее понятию личности, подчеркивает, что «признак личности не только не противоречит Божеству, но даже необходимо предполагается» в Нем. Только в синтетическом понятии личности «может быть мыслима вся совокупность всех других определений. Без этого понятия все остальные признаки были бы ничем не связаны и не составляли бы того единства, которое необходимо должно мыслить в понятии Абсолютной субстанции, или Божества». Поэтому Бог, как одновременно целостное и «бесконечно положительное содержание, есть непременно личность».[48]

 

А. И. Бриллиантов, критикуя философский подход, приписывающий Богу антропоморфные качества бессознательной душевной жизни и низводящий Абсолют ниже духовно-личного уровня, пишет о Боге как о единственном «духовно-личном Существе» «в полной мере». Только Бог может быть признан абсолютным и совершенным личным бытием.[49] При этом И. П. Четвериков утверждает, что «абсолютная личность» есть некая модель «по аналогии» человеческого мышления, «схема, посредством которой абсолютная идея, непостижимая сама в себе, мыслится».[50] Отказ же признавать личное сознание в Боге, попытка мыслить Его не-сознательным ставит Бога ниже творения — сознательного человека.[51]

 

Естественное мышление усваивает и личному самосознанию ограниченность и условность субъектно-объектного противопоставления. Достаточно вспомнить факт «выведения» понятия Ума из представлений о высшем Едином бытии в неоплатонической мысли. Однако русская богословская мысль XIX в. показывает, что совершенное самосознание, свойственное абсолютной Личности, превосходит подобное противопоставление, когда субъект оказывается одновременно и объектом собственного самосознания.[52] Единая неизменная сущность «проникнута» личным самосознанием трех Личностей Троицы, причем каждая Личность отлична от других по характеру «созерцания», «отражения» или сознания единой для них сущности.[53]

 

Смысловые неточности применения понятия личности в триадологии

 

Необходимо, тем не менее, отметить некоторые смысловые неточности в ряде случаев употребления личностной терминологии в богословии XIX — начала XX вв. Так, архиеп. Филарет (Гумилевский), например, говорит свободно о личности Бога в единственном числе, не специфицируя при этом, о каком Лице Троицы, собственно, идет речь. Из контекста следует, что он занят пояснением личностного образа существования Бога. Например, рассуждает, что «Св. Писание приписывает существу Божию не только простоту, но самобытную личность»,[54] и что Бог «есть самосущая начальная личность».[55] И прот. Н. Малиновский пишет, не указывая на конкретную ипостась, что Бог «сознает Себя как абсолютную, безусловно-свободную личность», хотя впоследствии сам же акцентирует, что Бог не есть «одинокая» личность, т. е., что Он не «единоличен».[56]

 

Действительно, в строгом смысле, если личность признать синонимом ипостаси, то стоило бы избегать применять слово «личность» в единственном числе к Богу вообще и прибегнуть скорее к термину «личностность», сопоставляя его простоте сущности, говоря, что Богу принадлежит само-сущая личностность, и Он существует как три само-сущие Личности.

Спорным является также приписывание без какого-либо специального пояснения понятия воли или деятельности Личностям-Ипостасям в Троице.[57] Ведь согласно православному вероучению, воля и энергия являются принадлежностью природы. И только опосредованно, посредством единой природы, воля и действие принадлежат каждому Лицу. В рамки нашего ограниченного мышления с трудом вмещается представление об абсолютном различии Личностей и абсолютном единстве их произволения и действия. И. А. Орлов уже в XIX в. писал, что, например, «заблуждение монофелитизма состоит в незаконном отождествлении понятия личности, субъекта, с понятием воли».[58]

 

Личность в христологии XIX — начала XX вв.

 

Обращаясь к христологии XIX — начала XX вв., мы обнаруживаем, что, по мнению наших выдающихся богословов, уже первые христианские авторы и апологеты видели в Логосе-Христе «личное духовное существо».[59] Для большинства авторов оказывается возможным синонимично богословскому понятию ипостаси употребить термин «личность» с различными эпитетами («Богосыновняя» или «Богочеловеческая», Живая) по отношению к Воплощенному Сыну Божию, Богочеловеку Христу. Так, например, говорится, что Сын Божий отнюдь «не утратил Свою Личность» в воплощении.[60]

 

Воплощение Личности Сына

 

А. И. Бриллиантов пишет о том, что именно абсолютная личность Бога, не ограниченная в своих способностях, в том числе может «принять в себя» иное бытие.[61] Этот факт является богословским основанием воплощения Сына Божия. Сама по себе личностность Бога становится в мысли русского богословия XIX — начала XX вв. главным обоснованием как личных, нравственных отношений Творца с Его творением, постоянно находящихся в центре внимания в текстах Св. Писания, так и самого Боговоплощения. «Бог потому и стал человеком, — отмечает А. И. Чекановский, — что Он вечно пребывает свободной, ничем, кроме Своей воли, не ограниченной всемогущей Личностью».[62]

 

Размышляя о различии действия Личностей Троицы в таинстве Боговоплощения, русские богословы указывают на то, что «Бог Отец и Дух Святый Своею личностью... участвовали в воплощении Слова» не иначе как-нибудь, но только «знамениями, благоволением и хотением».[63] Этим подчеркивается, что Личности Отца и Духа не воплощаются, в отличие от Личности Сына, но лишь энергийно содействуют Ей. Именно Сын Божий в воплощении делает человеческое тело Своим личным[64] и становится «полным откровением Божества в Своей личности».[65]

---