Коциянчич - Введение в христианскую философию - Опыт святых отцов и мистиков - Чтение избранных

[1] КлиментАлександрийский. Stromateis 1,18; PG 8, 805 А.

[2] Чтобы разобраться в этой сложной quaestio disputata, которая разгорелась особенно во Франции, см.: Ё. Gilson. L'Esprit de la philosophie medievale. Paris, 1948. P.413 сл. («Notes bibliographiques pour servir al'histoire de philosophie chretienne*); сборник Pour une philosophie chretienne, Philosophie etTheologie, (изд. G. Chantraine). Paris, 1983; H. de Lu-bac. Sur la philosophie chretienne, в: Recherches dans la foi. Paris, 1979. P. 125-152; /. Brun. Philosophie et Christianisme. Quebec. 1988; X. Tillete. Le Christ de la philosophie. Paris, 1990, гл. La querelle de la philosophie chretienne. P. 21-25 (с библиогр.).

[3] Holzernes Eisen und Missverstandniss; cp. Einfurung in die Metaphysik. Tubingen, 1966. S. 5-6.

[4] «Духовное» и «духовность» я здесь понимаю не в смысловом отличии от области телесного, как понятие духовного («спиритуального» в сравнении с «материальным») или идейного («интеллектуального» в сравнении с «рациональным»), но в горизонте Священного Писания, как метафорически, символически обозначенную область действия Другости: «дух» есть «Вихрь», который веет, где хочет, и предмысленным образом, опережающим суть, преображает структурное устройство всех помянутых и непомянутых онтологических и антропологических пар. Пользуясь этим выражением, я нарочно сохранил определенную двусмысленность: с одной стороны, «духовное» для меня означает открытость человека для прикосновения к этой области, пространство неразличения, недефинированного Желания, не только апофатической, но и недефинированной свободы, предличностный bathos (сферу, которую отцы называли неуничтожимой Божией «иконой» в человеке); а с другой стороны, особые образы определенности, которые появляются из этой глубины (сферу, которую патристическая литература понимает как возможное осуществление или уничтожение «подобия» Богу).

[5] «Мистический» как прилагательное в этой книге обозначает не какие-то «особые» духовные опыты, к которым были бы причастны лишь редкие харизматические избранные (таким образом мистику понимали в Новое время, ср.: В. McGinn. The Presence of God: A History of Western Mysticism I: The Foundations. New York, 1991), но в патристи-ческом смысле оно для меня означает полную инаковость, которая вторгается в сознание и которая совокупность человека преображает так, что он «терпит божественную действительность» (pathein ta theia, св. Дионисий Ареопагит), что и есть часть верующего сознания как такового: «Догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и, таким образом, становится способными обрести мистический опыт. Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым» (Vladimir Lossky. Essai sur la theologie mystique de l'Eglise de 1' Orient. Paris, 1944. P. 6). Из-за этой церковной общности мистического в основном кажутся правильными идеи Д. Турнера, который пытается показать, что важнейшие представители христианского мистического богословия (Дионисий, Августин, автор «Облака незнания», Экхарт, Дионисий Картезианец, Сан-Хуан де ла Крус) на самом деле являются анти-мистиками, если мистику понимать в смысле Нового времени как особый опыт, доступный лишь избранным, как «благодать», которая может стать предметом идолопоклоннического вожделения: «хотя средневековый христианский неоплатоник пользовался одинаковым внутренним языком, языком восхождения и единства (как и современные трактовки "мистики"), он это делал, чтобы опровергнуть утверждение, что эти понятия описывают "опыт" ... Бог находится в отрицании и в отрицании отрицания, так, что все отброшено, и ничего не оставлено (abandoned), так, что все вещи приводят к Богу, который находится по ту сторону того, куда они приводят, и путями, которые являются деятельным осуществлением отрицания пути» (The darkness of God. Negativity in Christian Mysticism. Cambridge, 1996. P. 4, 272). Тезис Турнера оказывается ошибочным лишь в той мере, в какой (из-за стремления приблизить самую высокую мистику любому христианину) недостаточно учитывает глубинную, мистагоги-ческую структурированность и парадоксальную неуниверсальность самого универсально доступного опыта верующих. Различие качества мистического опыта по степени интенсивности духовного опыта — от отцов и дальше — является несомненным фактом.

[6] «Христианскость» христианской философии не связана с вопросами конфессии, но с мистической воцерковленностью мысли, которая исходит из личной преданности троичному Богу, и с действительным, в жизни осуществляемым признанием Его икономии спасения (что, конечно, означает и включенность в земную молитву и литургию определенного общества, поскольку оно тождественно мистическому, «небесному» обществу). Разделение церквей и различие духовных традиций (католичество, православие, протестантизм), вопреки тому, что представляют соблазн, может быть являются таинственным способом, которым воспользовался Бог, чтобы защитить Свою Церковь от построения вавилонской башни немистической, единой Институции. Предпосылка такой экклесиологии — молитвенное понимание единой Церкви, осознание того, что «единство Церкви не зиждется, а открывается» (К. Барт).

[7] Н. Бердяев. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства. Часть I. YMCA-Press. Paris, 1927. С. 35-41.