Квир-теория и еврейский вопрос

Очерки, вошедшие в настоящий сборник, посвящены исследованию отношений между еврейством и гомосексуальностью, гомофобией и антисемитизмом, квир-теорией и теориями о еврействе.

 

Задачей сборника является не столько указать на «гомосексуальных евреев» — или сделать их идентичность достоянием публики, — сколько исследовать весь комплекс социальных практик и процессов, благодаря которым современные еврейская и гомосексуальная идентичности стали восприниматься как подобия друг друга. «Квир-теория и еврейский вопрос», таким образом, меняет объект исследования: вместо выявления скрытых обстоятельств жизни гомосексуалов, также бывших евреями, или евреев, также бывших гомосексуалами, книга занимается анализом риторических и теоретических связей, соединяющих два смысловых комплекса — «еврей» и «гомосексуал». И хотя установить простые соответствия между еврейством и гомосексуальной идентичностью невозможно, еврейство и гомосексуальность используют друг друга и связаны друг с другом очень явственно. Их пересечение распространяется также на современный дискурс антисемитизма и гомофобии: стереотипный еврей часто похож на гомосексуала, каким представляют его себе наука и культура, — и наоборот.

 

Под ред. Даниэля Боярина, Даниэля Ицковица, Энн Пелегрини 

Москва : ИД Книжники, 2020. — 472 с.

ISBN 978-5-906999-40-5

 

 

В своей статье «Жуткое» Фрейд описывает момент, когда он случайно смотрит в зеркало и думает, что видит кого-то другого: «Я до сих пор помню, что мне глубоко не понравился его внешний вид. <... > Но при этом все же не было ли неудовольствие остатком тех архаических реакций, которые воспринимают двойника как жуткое?» [The Standart Edition..., vol. 17, p. 248]. В другом месте — в «Моисее и монотеистической религии» — Фрейд пишет, что обрезание «производит неприятное, жуткое впечатление, что объясняется, без сомнения, его сходством с пугающей кастрацией» [Ibid., vol. 23, р. 91]. Попытка прочитать эти два «жутких» во взаимосвязи друг с другом, как мы и обязаны, я думаю, поступать, приводит к выводу, что, увидев свое отражение в зеркале, Фрейд почувствовал ту самую жуть, которую, по его собственным словам, испытывает антисемит при взгляде на еврея. Ему неприятен именно свой собственный образ. Именно «вид» обрезанного пениса в зеркале, заставляющего вспомить о «пугающей кастрации», вызвал у Фрейда чувство жути, «глубокую неприязнь» и неспособность узнать в зеркале самого себя. Таким образом, невозможно утверждать, что Фрейд приписывал способность испытывать эту жуть только неевреям [Geller, 1993, р. 57; 1992, р. 438]. «Внешний вид», до такой степени неприятный Фрейду, — это отражение его собственного обрезанного пениса [Kofman].

 

Настоящий очерк представляет собой пространные размышления над этим моментом неузнавания, удвоения себя, которое происходит со смотрящим в зеркало Фрейдом как постколониальным субъектом (в отличие от воображаемой целостности, которую находит в зеркале Лакан). В первых его строках я буду говорить, что именно невозможность узнать и есть тот самый исторический момент, который делает психоанализ возможным. Далее я буду утверждать, что то самое удвоение собственной личности («меньше одного и двух», согласно афоризму Бабы), которое порождает знание, которое и есть психоанализ, также производит ряд потенциально токсичных политических симптомов как у Фрейда, так и у Фанона — симптомов, которые, наверно, никогда не были диагностированы так, как я делаю ниже. Я собираюсь обосновать доступность или возможность привилегированной эпистемологической позиции у колонизированного субъекта, сознание нехватки, обладающее освобождающим действием, и в то же время проблематизировать саму эту привилегию, исследовав токсичные дискурсивные последствия — как у Фрейда, так и у Фанона — попытки перестать знать знаемое.

 

Прежде Фанона Фрейд, по-видимому, понял, что «колонизированный в том виде, в каком он конструируется колониалистской идеологией, представляет собой того самого разделенного субъекта, существование которого постулирует теория психоанализа, чтобы опровергнуть миф гуманизма о цельной личности» [Parry, р. 29]. «Миф гуманизма» в глубоком смысле — это колониальный миф. Отсюда, таким образом, следует, что психоанализ aufond представляет собой не столько еврейскую науку, сколько науку удвоенного колонизированного субъекта — в большей степени, чем его адепты сознавали или признавали. Двоение личности присуще колониальной душе. Как отмечает Джеймс С. Скотт, «когда задан жесткий сценарий, а последствия ошибки велики, подчиненные группы могут превращать свое послушание в разновидность манипуляции. Постольку, поскольку послушание носит тактический характер, оно, разумеется, манипулятивно. Подобное отношение опять же требует разделения “я”, при котором одно “я” наблюдает, цинично или одобрительно, за поведением другого “я”» [Scott, р. 33]. С этой точки зрения становится понятно, почему психоанализ зарекомендовал себя как продуктивный инструмент создания теорий колониализма. Соответственно, психологию колониальной субъективности Фанона можно считать убедительным развитием идей, уже содержащихся в текстах Фрейда. Понимание, поднятое до исключительной ясности Фаноном, что парадигма другого изнутри — это удвоенное «я» колониализма, придает новое значение психоанализу как инструменту интерпретации еврейской истории — отнюдь не в форме прикладного психоанализа или психоистории, но скорее как симптому кризиса субъекта, переживаемого как евреями, так и другими постколониальными («модернизирующими») народами, а также как продукту осознания, особым образом доступного удвоенному сознанию таких народов. По-видимому, Фрейд сам сознавал эту связь. Инаковость субъекта по отношению к самому себе однажды упоминается Фрейдом как «государство в государстве», унизительное обозначение двух главных «иных» в Германии — женщин и евреев [Geller, 1993, р. 56]. Для колониальных субъектов, таких как Фрейд и Фанон, их идентичности, культурный мир, привязанности — все было раздвоено, они жили «жизнями между», по меткому определению Лео Спитцера-младшего [Spitzer].