Малеванский - Опыт православного догматического богословия. В 5 т

Архимандрит Сильвестр (Малеванский) - Опыт православного догматического богословия - В 5 томах

§ 1. Указание на те вопросы, которые должны быть рассмотрены во введении в науку православно-догматического богословия

Всякая наука нуждается в общих предварительных о ней понятиях и сведениях, которые могли бы облегчать вход во внутреннюю ее область слушателю или читателю. В такого рода понятиях и сведениях имеет нужду и наука православного догматического богословия, труд изложения которой мы приняли на себя. Прежде же, чем приступить к изложению этой науки, нам представляется необходимым решить следующие вопросы: 1) что такое наука православного догматического богословия, 2) какая ее задача и 3) как эта задача может и должна быть выполнена? Поэтому и займемся мы прежде всего их решением, что и составит введение в нашу науку.

 

§2 I. Понятие о науке

Название нашей науки догматическим богословием или догматикою есть техническое, которое она получила от технического же термина догматов, составляющих предмет ее.

Догматическое богословие есть наука о догматах. Поэтому, чтобы составить надлежащее понятие об этой науке, необходимо прежде иметь надлежащее понятие о догматах, как ее предмете. С уяснением и определением понятия о догматах, само собою уяснится и определится понятие о самой науке, трактующей о них.

 

О чем же, спрашивается, собственно мы должны говорить, рассуждая о существе Божием, когда мы знаем, что оно непостижимо и недоступно для разумения человеческого? Чтобы отвечать на этот вопрос, нужно припомнить, как учила древняя Церковь относительно познаваемости существа Божия, признавая в нем одну сторону совершенно сокрытою от нас и непостижимою, а другую — более или менее открытою и доступною для нашего разумения. По ее воззрению, как мы видели (см. § 39), в существе Божием совершенно недоступно и неуловимо для мысли человеческой то, каким оно есть само в себе, в совершенном отрешении от своих проявлений в мире, с которым не связано внутреннею и необходимою связью. С этой стороны, следовательно, существо Божие не может быть предметом рассуждений человеческих, а потому не может и не должно быть у нас о нем и речи. Но есть в существе Божием одна сторона, которая более или менее открыта для нашего наблюдения и разумения, это та его сторона, какой оно проявляет себя в мире, отображая здесь в конечной форме свои свойства, по которым мы отчасти и гадательно можем судить о его собственных и внутренних свойствах. Эти-то свойства существа Божия, отпечатлеваемые в мире, о которых сообщает нам и само Откровение, и составляют то, что доступно нашему разумению в представлении о существе Божием и что должно быть предметом нашего изучения. Итак, излагая учение о существе Божием, мы должны будем говорить не о самом существе Божием, а о его свойствах, насколько они познаются нами при посредстве мира и по сравнению с миром, или, выражаясь словами св. Иоанна Дамаскина, должны будем говорить не о натуре Божией, а о том, что есть соприкосновенного Его натуре.

 

Но здесь мы встречаемся со следующего рода весьма немалозначительным недоумением: так как известные нам свойства существа Божия суть только внешние отображения его в мире, и так как мы познаем их не иначе, как только при посредстве мира и по сравнению с миром, то спрашивается, имеют ли они какое-либо внутреннее отношение к самому существу Божию? Выражают ли они собою что-либо действительно находящееся внутри этого существа и ему существенно принадлежащее? Не выражают ли они собою одних только внешних отношений Бога к миру, ничего не указывая и не определяя в существе Его? Или же, наконец, не суть ли они, как некоторые думали, одни только формы конечного мышления, под которыми ограниченный разум по необходимости представляет бесконечное существо Божие, тогда как оно на самом деле стоит выше всех этих форм и ничего им соответствующего в себе не заключает? Вот недоумения относительно значения приписываемых Богу свойств, которые необходимо разрешить как на основании Писания и Предания Церкви, так и соображений разума, прежде чем приступим к самому изложению учения о свойствах существа Божия.

 

Теперь мы переходим к учению о той стороне существа Божественного, какою оно обращено к миру и в нем себя открывает или, что то же, к учению о Боге в явлении Его тварям, или в Его домостроительстве. Эта область Боговедения и есть собственно та область, которая одна сравнительно близка и доступна нашему наблюдению и разумению, а которую поэтому каждый и может, и обязан по мере сил своих изучать и познавать, чтобы достигать возможного и необходимого для нас знания о Боге. Здесь Бог не только не закрывает Себя, но открывает с такою осязательною и поражающею очевидностью, что нужно не иметь разума и сердца, чтобы не ощущать близости Его присутствия и не замечать везде и всегда следов Его творческой и промыслительной деятельности. Потому-то, по слову Апостола, совершенно безответны те, которые не видят того, что угодно было Богу из Себя явить им, потому что невидимое Его — вечная сила Его и Божество от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим. 1,19, 20). Впрочем, это не то значит, что люди, хотя и не могут видеть или знать Бога, каким Он в Самом Себе, но зато могут всецело видеть и знать Его таким, каким Он открывает Себя в мире. Нет, и на такого рода полное и совершенное знание Бога не дает основания и права рассчитывать людям их слабость и ограниченность. Наш круг воззрений и наблюдений так ограничен и узок, что мы в состоянии сделать не больше, как только подвергать рассматриванию и изучению одну какую-либо из самых мелких и незначительных частей или отрывков всего необъятного мироздания Божия, и притом в одно определенное и самое незначительное мгновение времени.

 

Прошедшее же и особенно давно прошедшее в этом Богооткровении мировом не только стоит за пределами нашего сознания, но далеко не захватывается и самою древнейшею историею человеческою, и будущее в нем представляет для нас один непроглядный мрак и непроницаемый покров. Кто же дерзнет и подумать о том, чтобы была какая-либо возможность человеку всецело изучить и познать дела и действия Божий в мире и являющееся в них невидимое Божие?

 

Но тем не менее это ничуть не снимает ответственности с тех, которые, быв одарены способностью познавать Бога, не видят или не хотят видеть Его творческой и промыслительной силы, проявившихся и всегда и везде проявляющихся в мире. Для того, чтобы примечать это и убеждаться как в бытии, так и могуществе и благости Творца и Промыслителя мира, не требуется знать все дела и действия Божий во всем их объеме и глубине, а достаточно их знать настолько, насколько кто по мере сил своих может, хотя само собою понятно, что чем шире и глубже бывает таковое дознание, тем должна быть тверже и непоколебимее и самая вера в Бога как Творца и Промыслителя мира. Между тем и в сем отношении Откровение много помогает нашему разуму, сообщая ему много такого, до чего сам собою он не мог бы достичь, ограничиваясь одним личным рассматриванием дел Божиих в мире. Так, оно сообщает нам ясное учение о самых первоначальных явлениях творческой воли Божией, следствием чего было происхождение и образование вселенной. Так, оно, далее, независимо от изображения общих промыслительных действий Божиих о мире, представляет целый и непрерывный ряд подобных же действий особеннейшего или сверхъестественного характера, проливая чрез это особенный свет и на самые промыслительные отношения Бога к роду человеческому. Наконец, оно дает нам некоторые указания и на ту судьбу, которая в конце веков предназначена созданному миру и к которой все в нем направляется промыслительною и мироправительною силою Божиею. Всем этим, конечно, может и должен воспользоваться наш ограниченный разум, чтобы восполнить свои добываемые частичным опытом, самые недостаточные и скудные сведения о Боге в Его отношении к миру.

 

Какому же плану и порядку мы должны будем следовать в своем изложении учения о Боге в Его явлении тварям или в Его домостроительстве? Бог, как заметили мы выше, не только в Своем внутреннем существе, но и в Своем Откровении в мире необъятен и безграничен. Поэтому напрасно бы мы стали искать в Самом Боге точки опоры для своих рассуждений о Его отношении к миру. Нам доступны одни только действия Божий, являемые в мире; от них только мы и поднимаемся своею мыслью к самому Виновнику их, по ним только мы и судим о том или ином отношении Бога к миру, подобно тому, как по тени, отбрасываемой каким-либо телом, мы отчасти судим о положении самого тела.

 

Какого же рода эти действия Божий и с каких сторон удобнее всего они могут быть рассматриваемы нами? Всматриваясь в них, применительно к ограниченным формам нашего конечного мышления, а также соответственно тому, как они изображаются в Откровении, мы не можем не отличать в них своего рода начала, средины и конца. В первом случае они совпадают с происхождением и образованием мира, во втором — с его продолжением и стремлением к предназначенной ему цели, а в третьем — с тою последнею его судьбою, или полнотою времен, когда все достигнет, своего возглавления во Христе (Еф. 1, 10). В первом отношении Бог представляется нам как Творец мира, во втором — как его Промыслитель, а в третьем — как Выполнитель Своих планов о мире.

Соответственно с сим и самое учение о Боге в Его явлении в мире может быть подразделено на учение: 1) о Боге — Творце мира; 2) о Боге — Промыслителе мира и 3) о Боге — Выполнителе окончательных судеб о мире. При изложении же этого учения нам естественно прежде всего обращать внимание на выяснение и определение общего воззрения на то или иное отношение Бога к миру вообще, без чего, что само собою понятно, нельзя иметь верного взгляда и на частные отношения Божий к тем или иным существам. Но, с другой стороны, мы не можем не подвергнуть своему особеннейшему вниманию и изучению тех частных и особенных отношений Бога к миру, которые имеют для нас самое близкое и внутреннее значение, каковы Его отношения к людям и к самым близким к судьбе их существам духовного мира. А потому нам кажется необходимым вслед за изложением учения о том или ином отношении Бога к миру вообще предлагать, насколько это окажется удобным, и частное учение о подобном же отношении Бога к существам мира духовного и к человеку или человечеству.

Хотя Бог, предвидя падение человека, еще от вечности положил спасти его чрез Своего Сына, но, как сейчас мы заметили, Искупителя Сына Своего послал Он в мир не тотчас и даже не вскоре по падении человека, а по исполнении многих и многих веков. Где же причина этому столь нескорому пришествию на землю Искупителя рода человеческого? Таковая причина, понятно, заключалась не столько в Боге, в одно мгновение могшем совершить все зависящее от одной Его воли, сколько в самом же человеке, который, быв создан Богом существом свободно-разумным, и мог быть спасен Им не иначе как только при своем собственном, добровольном желании, а следовательно и под условием только возникновения и развития в нем самом нужной восприимчивости к подаваемому спасению, для чего требовалось немалое время. Эту, конечно, а не иную имел в виду мысль и апостол Павел, когда утверждал о Боге, что Он прежде, чем стал говорить в Своем Сыне, многократно и многообразно говорил издревле Отцам в Пророках (Евр. 1, 1 и 2), так как все это, понятно, нужно было не для Самого Бога, а только для людей, нуждавшихся в постоянном и постепенном воспитании и укреплении в них веры в имеющего некогда придти к ним Сына Божия. Свою мысль тот же Апостол еще прямее выражает, когда Ветхозаветный закон называет детоводителем ко Христу (Гал. 3, 24).

 

Так учили и древние Отцы и Учители Церкви, причину не скорого пришествия Спасителя тоже полагая в том, что слабым и немощным людям необходимо было сперва пройти чрез многие и длинные ступени в своем духовно-нравственном развитии, чтобы впоследствии стать способными к достойному принятию как своего Спасителя, так и даруемого Им спасения. По Григорию Богослову, напр., не только Новый, но и Ветхий Завет вводились Богом постепенно, а не вдруг, по первому приему за дело, и это делалось для того, чтобы видно было, что нас не принуждают, а убеждают, так как это одно и свойственно правосудию Божию, никого насильно не принуждающему к добру, но сообщающему его одним желающим его. И по Василию Великому, не вдруг открылся людям Божественный свет христианства, потому что он мог бы собою ослепить их больные духовные очи, но вместо этого Божественный Домостроитель с самою благоразумною постепенностию вводил их в общение с тем же самым Светом, приучая их смотреть на него как бы в воде, в его тенях и отображениях, для чего между прочим были даны и закон, бывший сенью грядущих благ, и предуказания пророческие — эти гадания истины, служащие к обучению наших очей сердечных и делающие для нас более удобным переход от них к Божественной премудрости, в тайне сокровенной. Эту же мысль, только в другой форме, бл. Августин выражает так: «Господь знал, когда Ему надо было явиться. Прежде же этого необходимо было чрез длинный ряд времен и лет о Нем предвозвещать, потому что немаловажное что-либо имело явиться. Всегда нужно было Его ожидать и долго о Нем предвозвещать, наподобие того, как чем более важный явился когда-либо судья, тем большее ему предшествовало число провозвестников».

Итак, в Божественном плане домостроительства в тех именно намерениях, положено было только в конце веков придти на землю Сыну Божию, чтобы прежде этого нужным образом предуготовить людей к достойному Его принятию и к таковому же усвоению имеющего быть Им совершенным великого дела спасения.

Теперь переходим к учению о таинстве покаяния, установленном в Церкви для того, чтобы подавать духовно-благодатную врачебную помощь тем из ее членов, которые подвергаются разного рода духовным недугам и после получения ими и утверждения чрез другие таинства новой во Христе жизни.

 

Таинство это, как известно из прямого свидетельства Иоанна, установлено было Христом вскоре после Его воскресения, когда Он, явившись Своим ученикам, между прочим сказал, дунувши на них: приимите Дух свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Иоан. 20, 22, 23), чем ясно показал, что с этого именно времени Он на самом деле навсегда облек их тою самою властию, которую еще прежде в течение земной жизни преподать им обещал, сказав сперва одному Петру: и дам ти ключи царства небеснаго, и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех (Матф. 16, 19), а после то же повторив и прочим Апостолам: аминь глаголю вам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земли, будет разрешено на небесех (Матф. 18, 18).

 

Какого же рода была эта власть, преподанная Христом Апостолам? Из приведенных мест видно, что она, во-первых, преподана была Христом вместе со Св. Духом, посылаемым Им в мир, по примеру того, как Сам Он послан был Своим Отцом (Иоан. 20. 21) одним Апостолам, которые в свою очередь могли передать ее вместе с силою Св. Духа только своим преемникам; что, далее, власть сия соединена была с силою и действием Св. Духа и что, наконец, она состояла в праве прощения и разрешения людям грехов, и не одного только прощения и разрешения их, а и удерживания или связывания.

 

Не сказано здесь только об одном, чем же должны были, согласно с мыслию и волею Спасителя, руководиться Апостолы, при пользовании на самом деле означенною Богодарованною им властью. Но все это, конечно, вполне было им известно из прежнего учения и наставлений Христовых. А чем именно в сем случае они должны были руководиться и на самом деле руководились, это увидим из нижеследующих немалочисленных свидетельств их Писаний.

 

Так, Иисус Христос, сопоставляя отпущение Отцом небесным грехов людям с отпущением ими самими соделанных им другими прегрешений (Матф. 6, 14 и 15) и требуя от последних, чтобы они каждый раз прощали, когда согрешивший брат скажет: каюся (Лук. 17, 4), этим самим ясно показал, что и у Бога непременным условием к прощению Им людям грехов служит их раскаяние. А что раскаяние грешника действительно пред Богом многоценно и способно преклонить Его на милость и прощение грехов, это Он с особенною силою изобразил в притче об обретении имеющим сто овец одной заблудшей, где, указав на то, что он больше радуется об одной и обретенной овце, чем об остальных не заблудших, к сему присовокупил следующее: глаголю вам, я ко та ко радость будет на небеси о едином грешнице кающемся, нежели о девятидесятых девяти праведник, иже не требуют покаяния (Лук. 15, 7).