Петерсон Юджин - Библия в современном мире - Искусство духовного чтения - Долгое повиновение

Юджин Петерсон, Гордон Д. Фи, Элмер Дик, Дж. Пакер, Крэг М. Гай, Лорен Уилкинсон, Джеймс М. Хьюстон - Библия в современном мире - аспекты толкования

 

Предисловие. Caveat lector. Юджин Петерсон

• 1. История как контекст для толкования. Гордон Д. Фи
• 2. Канон как контекст для толкования. Элмер Дик
• 3. Богословие и чтение Библии. Дж. Пакер
• 4. Социология познания и искусство подозрения (Социологическое искусство толкования). Крэг М. Гай
• 5. Герменевтика и постмодернистское противодействие «Истине». Лорен Уилкинсон
• 6. К библейской духовности. Джеймс М. Хьюстон

 

У христианского толкователя есть канон, и в нем два Завета. Первый хронологически предшествует второму, и, несмотря на великое множество различий, оба они описывают отношения Бога с сотворенным Им миром и в особенности с Его народом. Мы верим, что оба Завета — Слово Божье, Его откровение миру. Это богословская данность, принимаемая христианской церковью вот уже на протяжении двух тысячелетий и отразившаяся во многих ее догматах.

 

Тот факт, что Библия существует в двух частях, а не в одной, поучителен для нас. По традиции обе они равно рассматриваются как Слово Божье. С самого начала, еще до появления Нового Завета, Священное Писание предполагало как минимум цельность и непрерывность. Обилие цитат и аллюзий у авторов Нового Завета вне всякого сомнения подтверждает, что они рассматривали себя сквозь призму Ветхого Завета и верили, что Писание хранит их. Ценность Ветхого Завета была для них незыблема; этому они научились у Самого Иисуса Христа, Который говорил, что Писание (Ветхий Завет) — это не только учение о Его пришествии, о Нем Самом и о Его миссии, но и Книга, которая будет определять жизнь верующих, «доколе не прейдет небо и земля» (Матфея 5:17-20).

 

Иисус отстаивал непреходящую ценность Ветхого Завета, но важно заметить, что при этом Его учение вызывало сомнения в ней. Его слова: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков» были прямым ответом тем, кто подозревал Его в таком намерении. Суть этих слов состояла не в том, что Он каким-то образом отделял Себя от Ветхого Завета (ведь Он пришел на землю как воплощение ветхозаветных обетовании), а в том, что сам Ветхий Завет толковался неправильно. Непосредственно после этих слов, сказанных в защиту вечной ценности Ветхого Завета, Иисус вступил в спор о разрыве традиции — но в спор не с Ветхим Заветом, а с его традиционным толкованием. Говоря об убийстве, прелюбодеянии, разводе, клятвах, возмездии и врагах (см. Матфея 5:21-48), Он отделял Себя именно от традиций, хотя и изложенных библейским языком.

 

Ветхий Завет был первым Писанием раннехристианского сообщества. Никто не сомневался в его боговдохновенности, но при этом верующие понимали, что Иисус пришел на смену Ветхому Завету, что Его учение в каком-то смысле выше ветхозаветного. Он Сам стал исполнением Завета. Как явствует из Послания к Евреям, Ветхий Завет начал восприниматься как предвестие, прототип, аналогия, даже тень того лучшего, что было явлено во Христе. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне». Таким образом, различие между Заветами было не только историческим, но и качественным.

 

И богословским. Так, новое обетование в Послании к Евреям — не только исполнение чаяния, как в синоптических Евангелиях, но и символ отмирания старого, отжившего. Тема старения, обветшания нигде не выражена с такой ясностью, как в Послании к Евреям 8:13: «Говоря «новый», показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению». Автор говорит не о Священном Писании как таковом, а о завете между Богом и Его народом. И все-таки Писание, которое называет прежний завет умирающим, должно иметь для нового Божьего народа иное предназначение, нежели прежде. Теперь оно ценно в первую очередь для проведения аналогий.

Все это нельзя рассматривать как зарождение маркиониз-ма, так как автор Послания к Евреям чрезвычайно далек от того, чтобы отказаться от Ветхого Завета. Ветхий Завет был и остается Словом Божьим, и именно в этом смысле Павел его применяет, особенно в апологетических и проповеднических целях. И все-таки это уже другое Писание.

 

О различиях свидетельствуют и сами названия, данные двум заветам, — Ветхий и Новый. Они различаются хронологически (первый был написан раньше второго), качественно (первый стал предзнаменованием второго) и теологически (первый — уходящий, отмирающий завет с Богом, второй — новые отношения с Ним, которые стали возможными благодаря искуплению Христову). Но второй завет не отрицает и не опровергает первого. Оба остаются единой Библией. Так утверждаются одновременно непрерывность и дискретность — как в самом Новом Завете, так ц в названиях, под которыми известны нам оба завета.

 

Эта вера в единство Библии при различии заветов имела самые прямые герменевтические последствия. Следовало ли читать Ветхий Завет сам по себе, не беря в расчет тот факт, что с появлением Нового Завета ранние христиане рассматривали Ветхий как обетование, которое останется неполным без ссылок на то, что оно исполнилось, — то есть на Иисуса и Новый Завет?

Вопрос этот столь же актуален, сколь и стар. Он знаком всем нам; мы слышали его с церковных кафедр, обсуждали в группах по изучению Библии, видели в популярных книгах по экзегетике. Но по мере появления новых исторических подходов и вытекающих из них методов нам становится все неуютнее в рамках прежнего определения отношений между двумя заветами.

 

Мы особенно остро ощущаем это, когда читаем ветхозаветные тексты. Все мы — от ярых консерваторов до ярых либералов — убеждены, что верное толкование текстов возможно тогда и только тогда, когда они рассматриваются с учетом непосредственного исторического контекста. Эту всеобщую убежденность мы получили в наследство от эпохи Просвещения. Так учат не только в университетах, но и в библейских колледжах, и семинариях. Да, все мы разделяем это убеждение, но сильно расходимся в конкретных представлениях о том, как же следует воссоздавать исторический контекст. Расхождения эти довольно существенны. Однако, отстаивая свою точку зрения на реконструкцию истории, мы прибегаем к весьма схожим — если не полностью тождественным — процедурам.

Применение исторических методов к Священному Писанию снова порождает герменевтические вопросы. Мы научились доказывать, что все тексты — как Ветхого, так и Нового Завета — с точки зрения истории исключительны и достойны особого внимания и что каждый из авторов обращался к специфической аудитории, намереваясь — во благо этой аудитории — донести до нее свою мысль наилучшим образом. Но насколько утешительными будут наши выводы, зависит оттого, какой именно завет мы беремся толковать. Можно безусловно настаивать на исторической экзегезе Нового Завета, поскольку очевидно, что она приносит превосходные плоды, утверждая и обогащая наше богословское наследие.

 

Однако историческая экзегеза в применении к ветхозаветным текстам не пользовалась (и не пользуется по сей день) столь же широкой и безусловной поддержкой. Кроме того, что всевозможные «критики» со всех сторон оспаривали наши традиционные представления об авторстве и датах создания книг Ветхого Завета, мы и сами начали сомневаться в некоторых собственных экзегетических выводах даже в тех случаях, когда нам удавалось воссоздать исторический контекст в согласии с нашими традиционными или богословскими подходами. И это в первую очередь относится к текстам, которые наряду с их толкованием цитируются в Новом Завете. То и дело выясняется, что наше историческое толкование того или иного текста расходится с толкованием новозаветных авторов. Мы приходим к одному выводу, а автор новозаветной книги — к другому. Именно здесь, в этом месте, богословская концепция о единстве Священного Писания становится особенно уязвимой. Проще говоря, история расходится с каноном.

 

Примеров тому немало, и они хорошо известны. Так, совершенно не очевидно, что упоминание в книге пророка Осии о спасительном бегстве народа Израиля из Египта (которое произошло на пятьсот с лишним лет раньше, чем жил сам Осия), тем или иным образом «исполнилось» в возвращении младенца Иисуса из Египта (см. Матфея 2:15); что ребенок из книги пророка Исайи (Еммануил), который, как явствует из текста, должен родиться перед падением Сирии (732 г. до P. X.) и Израиля (722 г. до P. X.), — не Кто иной, как Иисус (см. Матфея 1:23); что Божье обетование Аврааму о его семени (которое будет неисчислимо, как песок на земле или звезды на небе) в действительности относилось только к одному семени, «которое есть Христос» (Галатам 3:16). Список можно продолжать и продолжать...

Что мы должны думать — или делать, — когда наше исторически обусловленное прочтение не согласуется с Новым Заветом? Всегда ли мы неправы, толкуя текст Ветхого Завета или цитаты из него в Новом Завете? Возможно; и для исправления самых явных ошибок необходимо более тщательное исследование. А может быть, ошибается как раз новозаветный автор, и эта ошибка не что иное, как отражение его человеческой природы? Этот вопрос обойти никак нельзя, он тревожит христиан. Спасительный ответ обычно принимает форму другого вопроса: может ли в ветхозаветном тексте быть больше одного значения, причем первое, будучи временным, находит объяснение в рамках исторического метода, а второе, являясь скорее трансцендентным и, следовательно, потенциально мистическим, требует особого прозрения — скорее даже откровения, — которое дается только свыше? Этот вопрос, в свою очередь, порождает еще один: нужен ли нам особый, уникальный экзегетический подход к Ветхому Завету?

 

Канонический подход, по крайней мере в том виде, в каком мы хотели бы его определить, предполагает, что текст следует толковать как в связи с его непосредственным историческим окружением, так и в связи с окончательной, неизменной формой канона. Отсюда в первую очередь вытекает, что исторический подход применим к Ветхому Завету ровно в той же мере, что и к Новому. Слово Божье, обращенное к ветхозаветному сообществу верующих (как и Слово Божье к новозаветному сообществу), было сказано в конкретных исторических обстоятельствах. Таким образом, оно ничуть не более загадочно или двусмысленно, чем в Новом Завете. У нас нет ни малейшего основания считать, будто тексты Ветхого Завета имеют некий туманный, таинственный, мистический смысл, который может проясниться только при помощи некоего другого завета. Если ветхозаветные тексты имели смысл и для авторов, и для их читателей, значит, выяснение именно этого смысла и должно стать целью нашего исследования. И только исторический подход дает нам в руки орудия для достижения этой цели. В этом отношении канонический подход имеет вполне историческую ориентацию.

 

Однако с выяснением изначального смысла текста толкование в контексте всего канона не заканчивается. И на это есть несколько причин. Во-первых, многие ветхозаветные тексты появляются в Писании более одного раза: первый раз в так называемом оригинальном контексте, а затем в контексте истолкования, обычно новозаветном. И в каждом из этих контекстов текст имеет смысл. Остается ли этот смысл неизменным или меняется от одного контекста к другому — не так важно для толкования, поскольку всякий раз этот смысл следует рассматривать особо.

 

Во-вторых, христианского толкователя интересует не только то, что значили слова для первых читателей или слушателей, но и то, что они продолжали и продолжают означать для сообщества верующих. Слово Божье, обращенное к конкретным людям в конкретное время и в конкретном месте, остается тем не менее Словом Божьим, обращенным к людям всех времен и народов, в том числе и к нам. И как бы мы ни хотели, чтобы вчерашнее слово имело смысл и сегодня, мы не можем не признать, что очень сложно будет выявить этот смысл, не имея для этого особого механизма; ведь текст не может означать все, что мы хотим в него вложить. Возможно, этот механизм — традиция толкования, присущая самой Библии. Она показывает нам, каким образом старые тексты не теряют смысла и значения для новых и новых поколений верующих. Гйе же искать образец толкования, если не в самом каноне?

 

В-третьих, Ветхий Завет — это еще не все христианское Писание. И в этом смысле его можно назвать незавершенным; он нуждается в свидетельствах со стороны полного канона. В конце концов все мы хотим получить для наставления и руководства полнейшее из возможных канонических свидетельств о Боге.

---

---