Рупова - Неопатристический синтез

P.M. Рупова. - СПб.: Алетейя, 2017. - 232 с.

ISBN 978-5-906910-65-3

 

 

Введение

Г л а в а 1. Восточно-христианская традиция как эпистема: антропологический ракурс

Г л а в а 2. Неопатристический синтез как развитие восточно-христианской традиции на современном этапе

Г л а в а 3. Религиозно-философское осмысление исторического процесса

Приложение

Библиография

 

 

 «Европейское человечество зашло в тупик, и сознание этого приобретает тем более трагический отсвет, что техническая и материальная мощь культуры остается прежней»[1]. XX век был ознаменован «антропологическим поворотом», когда самые различные науки сконцентрировали своё внимание на человеке. Он был следствием очевидности того, что корневой кризис, породивший все другие - кризис антропологический. Ученые говорят даже не о «кризисе», а о «катастрофе»: «среди множества катастроф, которыми славен ... XX век, одной, главной и часто скрываемой от глаз является антропологическая катастрофа»[2].

В настоящее время практически все направления научных исследований, будь то в гуманитарной или в естественнонаучной сферах, занимаются изысканием резервов - экологических, экономических, психологических, социо-культурных и др. - для повышения стабильности жизни человека и общества.

 

Ресурсы для преодоления кризисно-катастрофического состояния современного общества и перехода к позитивной социо-культурной динамике содержатся в обращении к духовной традиции христианства. Именно такая задача, как императив, присутствует в качестве главной установки концепции неопатристического синтеза, оформившейся в целое интеллектуальное движение XX и XXI веков, создавшей широкое проблемное поле в культурном горизонте современности. Идея неопатристического синтеза была провозглашена русским философом Георгием Флоровским в середине 30-х годов прошлого века. Задача его состояла в переосмыслении святоотеческого наследия христианской Церкви для решения актуальных вопросов современной жизни.

 

Исследование религиозной жизни общества имеет чрезвычайно важное значение. «На протяжении истории общества, начиная с самого зарождения и кончая современностью, всегда существует религиозная подоплека событий. Религиозные организации, определенные секты, люди с духовным авторитетом и т.п. - используются для достижения социальных и политических целей. Мы не найдём в общественной жизни ни одной сферы, ни одного вопроса, который бы не имел религиозные корни. Современная экономика, экономические принципы, есть следствия определённых религиозных идей. В культурной и политической жизни то же самое»[3].

 

Особую важность исследование религиозной проблематики приобретает в наши дни, когда актуализация религии сочетается с недоопределенностью отношений между нею и обществом. При этом модель этих отношений выбирается между двумя крайностями - «советской», когда религия провозглашается полулегальной сферой частной жизни граждан, либо «византийской», когда религия является официальным институтом, опирающимся на мощь государства и контролирующим почти все стороны общественной жизни. Можно заметить, что трудность определения места религии в обществе не является чисто российской спецификой. Ю. Хабермас, современный западный философ и социолог, посвятивший этой проблематике целый ряд работ, делает вывод о том, что «неясности теоретического порядка при анализе коммуникативных норм и принципов общественной жизни могут привести на практике к катастрофическим последствиям»[4]. Суть этих неясностей состоит в непроработанности соотношения религиозного дискурса с дискурсом секулярным.

 

Начиная с эпохи Возрождения, на протяжении столетий секу-лярный дискурс в европейском обществе приобретал всё большую силу и стал доминирующим. При этом возникает вопрос о степени его универсальности; не является ли он лишь одной из возможных коммуникативных систем? Из того факта, что религия утверждена в обществе частным делом отдельной личности, делается ошибочный вывод, что и сам религиозный дискурс как таковой принадлежит частной сфере и не имеет широкого социального значения. В настоящее время универсальность секулярного дискурса ставится под сомнение. Вместе с этим возникает вопрос об иной этической и коммуникативной базе современного общества, об изменении места религии в нём. Возникает идея «постсекулярности», о которой упоминается в диалоге, состоявшемся между Й. Ратцингером и Ю. Хабермасом[5]. Однако, сложность в том, что развитие этой идеи вовсе не означает отказа от секулярности как таковой. Проблематичность секуляризации заключается в том, что её первыми идеологами были вовсе не атеистически настроенные государственные чиновники, а св. Франциск Ассизский и св. Нил Сорский. Таким образом, многие понятия, которыми пользуется современная наука об обществе, требуют уточнения. В частности, такому понятию, как секуляризация, должен быть присвоен более широкий смысл.

 

Мы рассматриваем антропологическую и социально-философскую проблематику в её постановке в рамках религиозного дискурса. Диалог этого дискурса с секулярным, а также весь спектр поставленных нами задач изучается с помощью инструментария, выработанного европейской философией в рамках секулярного дискурса. Эта ситуация даёт повод для герменевтических размышлений. Прежде всего, встаёт проблема демаркации между философией и богословием. Как видится, она есть функция от культурно-исторической эпохи, конфессиональных рамок, а в современной ситуации пост-неклассической науки - и от конвенциональных подходов.

Отметим еще один существенный момент. Ведущим импульсом концепции неопатристического синтеза является обращение к авторитетному свидетельству отцов Церкви. В настоящее время активизировались нападки на святоотеческое предание и на принцип согласия отцов (consensus partum) как таковой. Почитатели святоотеческого наследия обвиняются в фундаментализме. В частности, в статье греческого автора Г. Демакопулоса говорится: «Ключевая интеллектуальная ошибка православного фундаментализма заключается в предположении, что отцы Церкви находятся в согласии по всем богословским и этическим вопросам»[6]. Аргументы модернистов против принципа «consensus partum» могут быть сведены к следующим положениям:

Что касается обвинения п. 1, то в ответ модернистам можно сказать, что принцип «consensus partum» - вовсе не означает, что все отцы говорят в один голос одно и то же. Бывали случаи ошибочных мнений - к примеру, у святителей Григория Нисского, Епи-фания Кипрского. На эту тему св. Марк Эфесский рассуждает так: «Большая разница между сказанным в канонических Писаниях и Предании Церкви - и тем, что было отдельным из Учителей частным образом написано; так - первому, как переданному Богом, мы должны веровать и согласовать одно с другим, если покажется, что нечто не согласуется; а второму мы не должны безусловно веровать или принимать без исследования. Ибо возможно, что кто-нибудь и Учителем является, а все же не всё говорит совершенно правильно. Ибо какая нужда была бы отцам во Вселенских Соборах, если бы каждый из них не мог ни в чем отступить от истины»[7].

 

Что касается п. 2 нападок на принцип «consensus patrum», то надо сказать, что нигде и никогда при изложении православного вероучения не говорилось, что «всё, написанное святыми отцами по любому вопросу, боговдохновенно, непогрешимо и ни у кого из них не было ни в чем противоречий»[8]. Такая позиция обессмысливает и сам принцип «согласия отцов» - о каком согласии может идти речь, если все они учат идентично друг другу. Кроме того, «consensus partum» распространялся исключительно на вопросы, имеющие непосредственное отношение ко спасению - речь не шла о темах естественнонаучных, социально-политических или эстетических. Кроме принципа «consensus partum», критике подвергается и сама концепция неопатристического синтеза. Рассмотрим её аргументацию.

В частности, П. Л. Гаврилюк упрекает Георгия Флоровского в том, что для него христианский эллинизм имел непреходящее, сверхкультурное и сверхисторическое значение, как звучит в его «богословском завещании»: «быть христианином - значит быть греком»[9]. При этом «гебраизм», «латинизм», «романизм» и др. западно-европейские «измы» неизбежно вели к искажению богоот-кровенной истины, «псевдоморфозе».

 

Этот критический выпад вливается в хор голосов, с которыми Г. Флоровскому уже приходилось полемизировать. В «Путях русского богословия» он пишет: «Достаточно известна попытка А. Ричля и его школы вычесть из христианского учения все эллинские мотивы и вернуться к чистой библейской основе. В последовательном развитии это приводит к разложению всего христианства в гуманитарную мораль и тем опровергается. Возврат к Библии оказывается мнимым. >.. .> В период увлечения немецким идеализмом у многих возникала мысль переложить заново всю догматику... с устаревшего эллинистического языка на более понятный и близкий язык новейшего идеализма > ...< Может ли человек «Фаустовской культуры» удовлетворяться статическим шифром устарелого эллинизма? ... Но почему же стали эти символы и категории так «несовременны»? ... Не потому ли, ... что «современность» не помнит родства, не способна включить в себя свое же прошлое, от которого она оторвалась?... Современная философия и психология сами подлежат предварительной поверке и оправданию из глубин церковного опыта. ... Стоит ли мерить Церковную полноту Кантианским мерилом, или перемеривать ее ... по Бергсону, даже по Шеллингу?... Выход из «христианского эллинизма» практически означает продвижение совсем не «вперед», но именно «назад», к безысходным тупикам и апориям того непреображенного эллинизма, пробитым только в его патристическом воцерковлении. Сам немецкий идеализм был, в большой мере, только рецидивом дохристианского эллинизма»[10].

---