Сапронов - Русская философия

Подробный анализ текстов русской философии, осуществляемый автором, открывает порой неожиданные или малоисследованные ее сущностные черты как вне-философской реальности — например, тяготение к мифу, более того — погруженность в миф. Только в таком рассмотрении обнаруживают себя действительно самобытные на фоне европейской мысли черты отечественного любомудрия.

 

Со стороны прежней критики подобный взгляд был по существу блокирован, потому что философичность русской философии никогда не ставилась под сомнение столь радикально. Оттого и господство мифа в последней не могло быть обнаружено. Ведь миф и философия в онтологическом плане антиподы, и если энтузиастически разыскивать в тексте философскую логику, стремясь ее там во что бы то ни стало найти, то искусственно построенная схема в итоге не дает заметить реально присутствие мифологического содержания.

 

СПб.: «Церковь и культура», 2000. - 396 с.

ISBN  5-93389-002-2

 

Часть первая. ИСХОДНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ И ПРОТИВОРЕЧИЯ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ 

Часть вторая. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ КАК ПУБЛИЦИСТИКА

Часть третья. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ КАК МИФОЛОГИЯ

Часть четвертая. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ВНЕ РЕЛИГИИ

Часть пятая. РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ И ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Заключение

 

 

Неразрывная связь софиологии Соловьева с личным мистическим опытом и особенностями его позиции в нашей религиозно-философской мысли не помешала тому, чтобы последующие поколения русских мыслителей оказались очень восприимчивыми к соловьевской инициативе. Соловьев дал импульс софиологическим изысканиям не только у своих прямых последователей, как, например, софиологии о. С. Булгакова, но и построениям о. П. Флоренского, мыслителя, в числе немногих своих коллег подчеркнуто сохранявшего дистанцию по отношению к Соловьеву. Его взгляд на Софию представляет собой тем больший интерес, что о. П. Флоренский, по крайней мере внешне, был очень далек от соловьевской неразборчивости в опоре на предшественников в осмыслении Софии. Для о. П. Флоренского, скажем, совершенно исключены были мыслительные ходы в гностическом духе или романтическое томление по Вечной Женственности, так характерные для Соловьева. Он вообще никак не акцентирует женскую природу Софии, хотя и связывает ее с Богоматерью. И все же сходство построений Соловьева и Флоренского весьма существенно. Выражая собой едва ли не полярные позиции в отечественной софиологии, они, тем не менее, не разведены настолько, чтобы можно было принять такого рода утверждение современного исследователя: «мысль Флоренского и его предшественника скорее связывают отношения отталкивания. Это — совершенно самостоятельное учение, растущее из иных корней и общее с Соловьевым тут исчерпывается ее минимумом неотделимых от Софии представлений». Нам как раз представляется, что софиология о. П. Флоренского, несомненно, вырастая из своих корней, в то же время в своей «кроне» соприкасается с софиологией Соловьева, переплетаясь, их ветви не всегда отличимы друг от друга.

 

Неизбежная общность в представлении о Софии у Соловьева и Флоренского прежде всего состоит в признании за Софией посредствующей роли между Богом и миром и в то же время ее трактовке как единого живого и сознающего себя существа. Эти допущения и неизбежны для софиологии, и вызывают наибольшие трудности при их раскрытии и обосновании. Так, если София тесно связана с Богом и одновременно — с тварным бытием, то становится трудно определить ее собственный статут. В античном язычестве, скажем, между сакральным и профанным мирами существовали промежуточные реальности и существа. Оно признавало не только богов и людей, но и демонов, героев и т.п., тех, кто посредничал между богами и людьми, не будучи ни теми, ни другими. В христианстве встреча и соприкосновенность Божественного и человеческого осмысляются как никаким опосредованием не смягченное противоречие и непостижимость пребывания в единой ипостаси Богочеловека Иисуса Христа двух природ - Божественной и человеческой. Христианское вероучение, опирающееся на сверхразумные догматы, не только не нуждается в том, чтобы «смягчить» переход от Творца к творению, такого рода «смягчение» всегда чревато опасностью искажения смыслового ядра вероучения. С другой стороны, признание Софии сознающим себя существом и лицом неотвратимо ставит вопрос: если существует некоторое единое лицо, посредствующее между Богом и человеком, то какова в таком случае его соотнесенность с Богочеловеком Иисусом Христом, в чем заключается собственная роль и миссия Софии? Оставаясь в здравом уме и твердой памяти, нельзя не признать, что для христианского вероучения и богословия София и софиология - это некоторое удвоение сущности, и не просто удвоение, но и внесение смуты и растерянности туда, где Софию никто не ждет. Тема Софии как посредницы и живого лица ничего в христианском вероучении дополнительно не проясняет и не углубляет, тем более и речи не может быть о ее сколько-нибудь возможной причастности к Таинствам, литургической и вообще церковной жизни. Когда Соловьев выстраивал свою софиологию, ее чуждость православию не могла его смутить. Еще бы, ведь оно «загромождено всяким бессмысленным хламом». Совсем иное дело Флоренский. Свое трепетное отношение к духу и букве православия, свою церковность он декларировал неустанно. В «Столпе и утверждении истины», книге, где Флоренский развернул софиологическую доктрину, у него можно прочитать: «Если тут, в работе моей, есть какие-нибудь «мои» взгляды, то — лишь от недомыслия моего, незнания или непонимания». Эти слова написаны Флоренским как раз в разделе «Столпа и утверждения истины», озаглавленном «София». Очевидным образом, написать их можно только в уверенности, что изложение софиологии — дело благое, что она входит в православное вероучение и непременно обязательна в нем.