Саттон - Религиозная философия

От автора. Самая первая моя встреча с именем Владимира Соловьева и его трудами случилась «на заре туманной юности», когда, учась на втором курсе Даремского университета, я прочел соответствующую главу из «Истории русской философии» Николая Лосского (1952). Рассказ Лосского о жизни и мысли Соловьева произвел на меня неизгладимое впечатление и сыграл решающую роль в моем развитии. Я сразу оценил то ударение, которое Соловьев, вслед за Иваном Киреевским и Алексеем Хомяковым, делал на цельности, оценил широту философско-богословского замысла Соловьева. Пленили меня и личные качества философа, его сердечность.

 

Через год после этого первого знакомства с Соловьевым и его мыслью я начал читать книги и статьи Ананды Кумарасвами (1877-1947) и понял, что Соловьев и Кумарасвами занимались всесторонним исследованием ценностей] должен сказать, что прежде всего остального я ценил каждого из них именно за это исследование. Оба дали образец широкого культурологического анализа, в котором основное значение отводится непосредственно религиозным ценностям. У Соловьева этот подход вырос, с одной стороны, из реакции на интеллектуальное господство в России и Западной Европе позитивизма, а с другой - из основательных и многолетних занятий историей и размышлений о том, каково место культурных ценностей в традиционном христианском понимании истории как «раскрывающегося» Божественного замысла.

 

Говоря обобщенно, английские ученые могли бы по пальцам пересчитать в нашей культурной традиции мыслителей (если таковые вообще найдутся), которые подобным образом смотрели на историю, богословие и философию. Начать с того, что в характерном «британском» подходе к истории и историографии гораздо менее чувствовалось влияние Гегеля, чем на континенте и среди русских, включая Соловьева. Есть веские основания утверждать, что двигаться в направлении того типа мышления, который равнозначен всестороннему исследованию ценностей, английских мыслителей побуждала не столько историческая рефлексия, сколько эстетика.

 

Здесь приходят на ум чрезвычайно плодотворные усилия Джона Рёскина и Уильяма Морриса. Рёскин и Моррис не просто жили в одном с Соловьевым столетии. Эстетика Рёскина и Морриса, запечатленная целым «Движением искусств и ремесл» (Arts and Crafts Movement), создала предпосылки для дальнейшего, все более широкого культурологического анализа, имевшего, кроме всего прочего, очевидные и далеко идущие политические следствия. (И то же самое можно сказать о подходе Кумарасвами к культурологии.) В синтезе Соловьева эстетика также играла решающую роль: под именем теургии она явилась одним из трех столпов всей его философско-богословской системы. Поэтому и здесь со всей справедливостью можно видеть распространение эстетики на всё исследование ценностей, которое, в свою очередь, ставит фундаментальные вопросы в области политики.

Пер. з англ. - К.: ДУХ I ΛΙΤΕΡΑ. 2008. - 304 с.

Перевод: Юрий Вестель, Владимир Верлока, Дарья Морозова

Научная редакция: Юрий Вестель, Александр Филоненко

 

Предисловие автора к изданию на русском языке

Предисловие

Благодарности

1. Методология исследования мистической мысли

2. Жизненный путь Владимира Соловьева

3. Предание, наука и практическая мудрость

4. Основные воззрения Соловьева

5. Основные воззрения Соловьева (продолжение)

6. Оправдание добра: цель и заповедь

7. Писание и разум: двойная верность

8. Соловьевская концепция христианской культуры

9. Видение конфликта и заката

Заключение

Приложение: Федор Достоевский и Владимир Соловьев

Примечания

Библиография

Указатель

 

 

Первые опыты изучения религиозной мысли Соловьева увели меня по крайней мере в двух, оказавшихся в моем случае ложными, направлениях. Прежде всего, я ненадолго увлекся связью между Соловьевым и русскими поэтами-символистами; позже меня заинтриговал ряд сходств между религиозными и эволюционными идеями, которые Соловьев развивал в последней четверти XIX века, а Тейяр де Шарден — в середине XX. Очарование, вызванное поначалу весьма некритичным чтением Тейяра, уступило место сомнению в плодотворности сравнительного изучения трактовок религии и эволюции Соловьевым и Тейяром.

 

В мысли Тейяра было нечто (чего я не мог точнее уловить, как не могу и сейчас), что казалось мне бесплодным и сухим. Вместе с тем идеи Соловьева не переставали живо занимать мой ум и подсказывать новые возможности. Среди прочего, внимательное изучение его мысли помогало мне все яснее сознавать методологические вопросы, возникавшие при развитии типологии религий. Как известно, Соловьев разработал собственную типологию религий, и одной из своих задач я поставил оценку его взглядов на нехристианские верования (см. особенно главы 6,8 и 9), сосредоточив в гл. 9 особое внимание на трактовке им даосизма в статье «Китай и Европа» (1890), которая до сих пор не пользовалась пристальным вниманием критики.

 

Я премного благодарен Николаю Михайловичу Зёрнову (1898-1980) и Роуэну Уильямсу за то, что каждый из них в конце 1970-х годов обратил мое внимание на громадную важность апокалиптического оттенка мысли Соловьева. Хочу высказать не меньшую признательность человеку, который указал мне на решающее значение лекции философа 1891 г. «Об упадке средневекового миросозерцания». Этот человек — Дамир Соловьев, неофициальный ленинградский исследователь, который готовит биографию Владимира Соловьева и которого я сперва ошибочно считал прямым родственником мыслителя. Указания Дамира Соловьева в начале 1978 г. по поводу упомянутой лекции дали мне возможность включить в свою книгу ее подробное рассмотрение (гл. 8).

 

Еще один человек, существенно изменивший направление моих мыслей, — голландский философ Эверт ван дер Звирде (Evert van der Zweerde, Radboud University, Nijmegen), который в конце 1990-х годов организовал большой междисциплинарный исследовательский проект «Владимир Соловьев и ценности гражданского общества». Именно решение ван дер Звирде сделать Соловьевское «Оправдание добра» (1897) объектом изучения на специальных семинарах, побуждало меня возвращаться к этому труду на протяжении десятилетия и даже более после публикации моей книги о религиозной философии Соловьева (1988). В рамках этого обширного и прекрасно организованного проекта молодая исследовательница из Швейцарии Манон де Куртен (Manon de Courten) опубликовала в 2004 г. солидную монографию о Соловьевском понимании истории. Работа де Куртен дополняется и пересекается с исследованием Паулины Шройен (Pauline Schrooyen) о публицистике Соловьева, особенно о его многочисленных статьях в журнале «Вестник Европы».

 

Я и сегодня ценю то разнообразие путей, каким идеи Соловьева питают и богословскую, и философскую мысль. Интересно, что его апокалиптические раздумья привлекли внимание Чеслава Милоша, опубликовавшего в 1977 г. замечательное эссе «Научная фантастика и пришествие антихриста». Беглые упоминания о Соловьеве мы встретим у Солженицына в «Раковом корпусе» и в «Герцоге» Сола Беллоу.

 

Размышления юного Соловьева, начиная с 1870-х годов, питались усердным чтением Якоба Бёме, Сведенборга, каббалистических источников и подобной литературы; эти ранние поиски Соловьева хорошо проанализированы в фундаментальных трудах Дмитрия Стремоухова и Константина Мочульского, опубликованных в середине 1930-х годов. Справедливо ли считать, что в юности Соловьев поддался «искушению экзотикой»? Возможно. Хотя я не взялся бы «выносить ему приговор» за увлечение эзотерической литературой, которому, что совершенно очевидно, он предавался со всей серьезностью и искренностью. Как большую удачу я рассматриваю тот факт, что с этой стадии Соловьев перешел к следующей, отмеченной в особенности работами «Духовные основы жизни» (1882-1884) и «Оправдание добра».

 

Я глубоко убежден, что зрелые мысли Соловьева о духовной жизни побуждают читателя искать «духовности» отнюдь не только в эзотерической сфере, но в самой ткани повседневной жизни. Обычная жизнь дает нам достаточно возможностей открыть внутри самих себя вполне человеческую и тем самым чудесную, затронутую благодатью глубину. Без сомнения, Соловьев подписался бы под словами Иринея Лионского: Gloria Dei vivens homo «Слава Божия — живущий человек». Философ и богослов Александр Филоненко (Харьковский государственный университет), исследующий феноменологию религии в условиях постсоветского общества, отмечает, в частности, очень распространенную склонность воспринимать жизнь Церкви саму по себе как воплощенную «экзотику», привлекательную именно благодаря этой «экзотике». Мне кажется, что зрелые сочинения Соловьева могут послужить исправлению этого взгляда и помочь формированию более широкого и здорового в своей основе понимания христианской духовности в общем и православной в частности — как духовности, прочно укорененной в опыте повседневной жизни, «воплощенной» в ней как «святой телесности» (употребляя любимое выражение Соловьева), которую чтят, превозносят и принимают как Божий дар.

 

В известной работе 1898 г. «Жизненная драма Платона» и других сочинениях Соловьев настаивал на необходимости широких социальных реформ (опять же отголосок Джона Рёскина). Эта черта религиозной мысли Соловьева приобретает еще более актуальное звучание в постсоветском обществе, где, надо думать, при множестве проблем гораздо богаче и возможности для эффективных действий. На мой взгляд, в наше время подготовка убедительных и понятных образовательных программ в школах и молодежных организациях по борьбе со СПИДом, доставка аппаратов ранней диагностики туберкулеза в возможно большее число тюрем — все это было бы целиком в духе Соловьевс-кого подхода или «проекта».

 

Подобные инициативы уже в ходу во многих странах бывшего Союза, хотя их реализация — в меру усилий Православной Церкви и других церквей, благотворительных и государственных организаций, — конечно же, проходит далеко не так гладко, как хотелось бы. Постепенное, пошаговое проведение общественных преобразований, за что в свое время ратовал философ Мераб Мамардашвили, а в 1990-х годах высказывались такие люди, как Наталья Печерская, ректор Высшей религиозно-философской школы в Санкт-Петербурге, — вполне соответствует сути дела, что можно кратко и выразительно передать замечательным русским словечком «кстати». Если увлечение Соловьева историей и его первоначальное доверие к Гегелевским категориям характеризуют его склад ума скорее как достояние XIX, чем XX века, то можно утверждать, что и сегодня его социальная философия «очень даже кстати».