Вестник РХГА - 2009 - 2013

 

 

Гл. ред. Д. В. Шмонин

СПб.: Изд-во РХГА, 2010.

ISSN 1819–2777

 

2009. Том 10. Вып. 3

2009. Том 10. Вып. 4

2010. Том 11. Вып. 1

2010. Том 11. Вып. 2

2010. Том 11. Вып. 3

2010. Том 11. Вып. 4

2011. Том 12. Вып. 1

2011. Том 12. Вып. 2

2011. Том 12. Вып. 3

2011. Том 12. Вып. 4

2012. Том 13. Вып. 1

2012. Том 13. Вып. 2

2012. Том 13. Вып. 3

2012. Том 13. Вып. 4

2013. Том 14. Вып. 1

2013. Том 14. Вып. 2

2013. Том 14. Вып. 3

2013. Том 14. Вып. 4

 

 

Бурановская Н. А. Сакрализация камня в культуре Средневековой Индии

Бурмистров С. Л. Эстетика неоведантизма и принцип dhvani 

Воробьева-Десятовская М. И. Мечников Л. И. и русская цивилизация XIX в.

Джибраев А. Ю. Судан-2011: грядущая религиозно-идеологическая реструктуризация

Ермакова Т. В. Вклад монголоведа А. М. Позднеева в исследование буддийской культуры

Климов В. Ю. Светские власти, Рэннё, восьмой иерарх буддийской школы «Истинной веры Чистой Земли», и ее адепты в средневековой Японии

Марахонова С. И. Выдающийся исследователь японской художественной культуры Cергей Елисеев и его петроградское окружение

Махлина С. Т. Значение Эдварда Саида в современной культуре и культурологии

Островская Е. А. Теория традиционных религиозных идеологий: методологические возможности и горизонты применимости

Островский А. Б. Категория «замирщение» в нормативных документах старообрядцев-беспоповцев XIX– начала XX в.

Плебанек О. В. Цивилизационная матрица как категория геополитики

Прокуденкова О. В. Роль географического фактора в культурологической концепции Л. И. Мечникова 

Регинская Н. В. Александр Невский как символ национальной идентичности в современном искусстве

Рысаков А. С. Основные тенденции в конфуцианстве эпохи Цинн

Рысакова П. И. Социокультурная специфика женского образования в традиционном китайском обществе

Свиридова Л. О. Олицетворение ада в «Чине погребению священническому»

Федорова М. В. Семиотика свадебных украшений бурят

Чистякова Э. Э. Скандинавское влияние в русской художественной культуре рубежа  XIX–XX вв.

Шомахмадов С. Х. Космография Южной Азии в письменных памятниках вишнуитской и буддийской традиций

Богословие и философия: темы, имена, сюжеты Беневич Г. И. Логос Мелхиседека. Экзегеза и парадигма обожения у прп. Максима Исповедника

Бирюков Д. С. Николай Мефонский и византийский «проклренессанс» 

Микитюк Ю. М. Категории органической теории в идеологии почвенничества

Муравьев К. В. Два модуса триадологии А. Ф. Лосева

Ориген. «Приближалась Пасха иудейская» (Ин.2,13)

Религиоведение. Ис тория религии Селивановский В. В. Сциентистские элементы вероучения Движения Веры

прот. Олег Скоморох. История тюремного служения христианской церкви в связи

с пенитенциарными реформами XVIII–XIX вв.

Гольцев Д. В. Образ Храма в истории и современной культуре евреев

Михайлова М. В. Классический текст как личное бытие

Матюшкина Е. Н. Тип героя в исторических романах Б. Окуджавы

Филиппова Ю. В. Мифологические аспекты в понятии сознания

Ларионова Д. Г. Лингвокультурные предпосылки формирования концепта «родина»

Фадеева Т. Ф. Повседневные элементы духовной средневековой культуры.

Искусство квадрвиума: Музыка

Касаткина З. А. Дирижерско-хоровая педагогика и образование в России на современном этапе

 

 

Еврейский народ, пожалуй, единственный в мире, который сохраняет единство языка, традиций, культуры на протяжении более четырех тысяч лет. Практически все основания, на которых стоит современная культура Израиля, евреев диаспоры: глубинные импульсы поведения, поступков, этики, мышления, в целом мировидения и мировоззрения этого народа, его самосознания, — покоятся на религиозном фундаменте иудаизма, одной из древнейших религий человечества, имеющих Священное Писание.

 

На имманентную связь культуры и религии указывает современный культуролог Д. К. Бурлака: «Культура, если рассматривать ее генетически, как бы венчается религиозной сферой. Религия — вершина культурно- исторического творчества <…> Беспристрастный культурологический анализ мировой истории приводит нас к мысли, что религия как та особая сфера, где человек соотносит себя с вечностью, представляет собой вершину его творческой деятельности во времени в смысле ее завершенности и совершенства». В религии «отношение к вечности из скрытой основы культурноисторической жизни выходит в явленное ее содержание».

 

Иудаизм содержал в себе мощнейший духовный потенциал. На протяжении нескольких тысяч лет вся жизнь евреев была пронизана духом и буквой Завета, заключенного Богом с Авраамом и закрепленного Законом, который Бог дал еврейскому народу через Моисея на горе Синай. Необходимо подчеркнуть, что сознание, мировидение религиозного человека сущностно отличается от сознания секулярного. Чтобы лучше понять мировидение и мироотношение иудеев, обратимся к работе известного философа и религиоведа XX века Мирчи Элиаде. В своей работе «Священное и мирское» он пишет, что для религиозного человека пространство окружающего его мира неоднородно. Неоднородность пространства проявляется в опыте противопоставления священного пространства, которое только и является реальным, существует реально, всему остальному — бесформенной протяженности, окружающей это священное пространство. Религиозный опыт неоднородности пространства является основополагающим, сравнимым с сотворением мира. Речь идет о первичном религиозном опыте, предшествующем всякому размышлению о мире. Именно разрыв пространства позволяет сотворить мир, так как он обнаруживает точку отсчета, центральную ось всякой последующей ориентации. «В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен, где нельзя сориентироваться, иерофания обнаруживает абсолютную точку отсчета, некий Центр». Отсюда видно, насколько обнаружение, а точнее открытие священного пространства ценно для существования религиозного человека: ничто не может быть начато, предпринято без предварительной ориентации, а всякая ориентация предполагает наличие какой‑то точки отсчета. Именно поэтому религиозный человек стремится расположиться в центре мира. Открытие священного пространства позволяет обнаружить точку отсчета, сориентироваться в хаотической однородности, сотворить мир и жить в нем реально. Следовательно, строительная деятельность имеет своим прототипом космогонию. Для религиозного человека сотворение его мира начинается со строительства храма. В великих восточных цивилизациях — месопотамской, египетской, китайской, индийской — «Храм… не только представляет собой imago mundi, но и является земной репродукцией одной из моделей высшего мира. Иудейство заимствовало эту древневосточную концепцию Храма как копии небесного архетипа». Религиозный человек испытывает глубокую ностальгию по божественному миру, по дому, напоминающему «дом Божий», такой, каким его воспроизвели впоследствии в храмах и святилищах. В общем, эта религиозная ностальгия выражает желание жить в некоем чистом и святом Космосе, каким он был изначально, когда только что вышел из рук Создателя.

 

Желание иудеев жить в чистом и святом мире, который был утерян прародителями после грехопадения, воплотилось в Храме. Идея Храма укоренена в самих истоках истории еврейского народа. И вся история евреев по сей день неразрывно связана с Храмом. В религиозном сознании иудеев существует два образа Храма — земного и небесного. Концепция небесного архетипичного двойника земного Храма в Иерусалиме — «великой небесной скинии света», широко распространена в иудаизме. Для многих иудеев этот Небесный Храм существовал до сотворения мира, и будет существовать всегда, невзирая на участь земного Храма. Левиту — прародителю израильского клана священников — в видении был показан этот Небесный Храм, где он увидел службу, которую должен будет повторять на земле, и получил полномочия священника прямо от ангелов.

 

К слову сказать, весьма показательным представляется и заявление, сделанное на совместной пресс-конференции руководителей трех поименованных церковных отделов (10 апреля 2009 г.) — епископом Иларионом (Алфеевым) о том, что «Святейший Патриарх Кирилл после своего избрания на Патриарший престол очень активно использует византийский термин “симфония”. В Византии, — продолжал владыка, — у этой симфонии был только один дирижер — император. Равноправного партнерства между Церковью и государством достичь не удавалось почти никогда. Сегодня есть все предпосылки для того, чтобы этот идеал воплощался на практике».

 

Таким образом, епископ Иларион определил симфонию как равноправное партнерство, которого не удавалось достичь в те времена, когда православный император один «дирижировал» православной симфонией. В светском государстве оказывалось возможно решить «симфоническую» проблему более успешно, чем в конфессионально пристрастном государстве — православной империи. Ход мысли подкупает, но данное владыкой Иларионом (Алфеевым) определение симфонии следует признать весьма упрощенным, подобным образом определять ее как идеал можно лишь со значительными смысловыми натяжками.

 

Впрочем, даже согласившись с заявленным, следует задаться вопросом: что позволило ближайшему сотруднику и соратнику Патриарха Кирилла сделать подобное заявление? Полагаю, не в последнюю очередь и то, что официальная статистика говорит о религиозности большинства россиян, значительнейшая часть которых позиционирует себя в качестве православных. В подобном контексте проявление своих православных верований многими руководителями страны выглядит вполне оправданно и не может вызывать однозначных заключений. В конце концов, Vox populi — vox Dei. Нельзя же игнорировать, что 95 % верующих в России относят себя к «традиционным конфессиям», а большинство из этого большинства — к православным, чадам Русской Православной Церкви. Что представляет собой эта вера большинства, судить сложно, но то, что общая религиозная культура современного российского населения невысока, доказывать не приходится. Однако с самоидентификацией не поспоришь.