Хондзинский - Ныне все мы болеем теологией

Своеобразие синодальной эпохи состояло в «двоебытии», своего рода «контрастной полифонии» церковного и секулярного быта, следствием чего явилось «расщепление» нации на «общество» и «народ». Несмотря на все «диссонансы», эта «полифония» приближалась к точке гармонического разрешения в Александровскую эпоху, объединившую Россию представлением о библейских масштабах событий 1812 года.

 

Позднее это единство выразилось в концепции «России – Нового Израиля», принадлежавшей святителю Филарету. Оно же, это единство, дало как бы повторную христианскую «закваску» светской культуре (если рассматривать ее, в согласии с мыслью о. Павла Флоренского, как отделившуюся и зажившую самостоятельной жизнью производную культа).

 

Сложившийся в этой литературно-философской среде круг идей ощутимо повлиял и на деятелей Церкви. Представления о народе-богоносце, где богоносец подразумевало прежде всего бытоносец, казалось бы вполне православные, своим следствием имели противопоставление в общественно-церковном сознании «Руси» и «России». «Пусть погибнет Россия, но будет сохранена Русь, – писал владыка Антоний Храповицкий, – погибнет Петроград, но не погибнет обитель преподобного Сергия; погибнет русская столица, но не погибнет русская деревня…»

 

Религиозно-философская мысль предреволюционной эпохи есть во многом следствие этого «вторичного расщепления», совершившегося уже не в общественном пространстве (общество – народ), но в историческом времени (Русь – Россия). Именно эта мысль, оглядываясь назад, видела в своих предшественниках лишь эпигонство, схоластику, «богословие на сваях»

 

Впрочем, еще в 40-х годах XIX столетия была написана работа, впервые в традиции соединившая в себе черты историко-богословского и религиозно-философского осмысления русской традиции начала XVIII века и ставшая тем зерном, из которого позднее проросли и «Пути русского богословия». Правда, известна читателю она стала тогда, когда порожденное ею движение мысли в известном смысле обогнало ее.

В 1880 году в свет вышел пятый том посмертного собрания сочинений Юрия Федоровича Самарина, где была напечатана его диссертация «Стефан Яворский и Феофан Прокопович».

 

Эти начала, в свою очередь, выводятся из еще более общих начал, которыми, очевидно, определяется ход церковной истории: «От православной церкви отпал Западный мир Европы и, выразивши притязание быть церковью, явил католицизм. Католицизм, в свою очередь, заключая в себе противоречие, вызвал его к проявлению в форме протестантизма. На эти два начала распался Западный мир Европы; их борьбою условливается доселе его развитие».

 

Католицизм сохранил понятие о Церкви, но по причине практической направленности западной жизни вообще это единство осуществилось в конечном счете в виде государства. Символом этого политического единства, являющего с точки зрения Запада единство церковное, и стал папа: «Откровение, как факт совершившийся, конченный, полное сознание истины и вытекающая отсюда непогрешимость признаны были в нем постоянно-присущими и в равной степени полноты и совершенства переходящими от одного наместника святого Петра к другому». Из этой же практической направленности следовало и то, что жизнь свелась в католицизме к развитию государственности и науки, отлитых в церковные формы.

 

Протестантизм «освободил науку и государство» из застылых церковных форм, но, отрицая их, сделался отрицателем самой Церкви.

 

«Итак, в католицизме предстает нам идея единства; но эта идея, понятая отвлеченно и заключенная в символ, не проникает христианского человечества. Напротив того, в протестантизме являются отдельные, частные лица, с живым религиозным стремлением, но неспособные вознестись до общего и потому разобщенные между собой».

 

Не такова истинная Церковь, определяющая себя как тело Христово. Одушевляющий это тело Дух Божий живет в каждом постольку, поскольку он является членом Церкви, а это, в свою очередь, может сказать о себе лишь тот, кто пребывает с Церковью не только во внешнепринудительном юридическом единстве, но во внутреннем «союзе веры и любви… эта живая полнота есть исключительная принадлежность церкви православной».

 

История свидетельствует, что иные народы вступали в Церковь после долгой борьбы, неохотно расставаясь со своими привычными верованиями. В конечном счете, правда, они воспринимали христианство сознательно, «но этот процесс совершался вне Церкви. Вступая в нее, они вносили с собою готовые об ней понятия, образовавшиеся в период язычества, и удерживали их навсегда». В свою очередь, русский народ крестился доверчиво и без сопротивления, а потому «постепенное необходимое усвоение христианства в сознании и в жизни началось и продолжалось для него в сфере самой Церкви».

 

В силу этого доступной для русских явилась прежде всего внешняя обрядовая сторона Церкви, и хотя постепенно «жизнь народная более и более проникалась религиозным началом под непосредственным влиянием духовенства», однако отвлеченная сторона религии была все же недоступна большинству. «Общее определение этого периода есть формализм. Но между этим формализмом и формализмом церкви Западной такая же разница, какая между односторонностью как преходящим периодом в жизни народа и односторонностью как определением его существа, как органическим недостатком, от которого он никогда не избавится».

 

Подтверждение последнего тезиса Самарин усматривает в русском расколе, представляющем, с его точки зрения, явление, «обратное тому, которое часто повторялось на Западе. В католическом мире всякое движение вперед необходимо принимало форму восстания против неподвижной Церкви и подвергалось преследованию как пагубное нововведение. Протестанты западные (мы принимаем это слово в самом обширном смысле) представляли собою начало развития и отрицали в церкви ее неподвижность. У нас было наоборот. Церковь, как живое начало, ступила вперед: оторвались от нее представители упорной в своей неподвижности старины».

 

Между тем потрясаемая реформацией Западная церковь создает как последнее свое ополчение («завоевательное ополчение») орден иезуитов, в лице которого и устремляется «на вторичное завоевание Германского и Славянского мира». Именно отсюда берет свое начало «влияние западного учения на Православие, борьба двух церквей в недрах самой России, богословские споры, в которых самые противники католицизма испытывают его влияние». Результатом этого явилось явление прокатолической научно-богословской школы и стремление русских богословов «создать богословскую систему по образцу Запада».

 

Однако в Россию проникают не только католики, но и протестанты, и хотя они не действуют с агрессивностью первых, тем не менее их присутствие постепенно становится все более заметным. Строго отвергая протестантизм как учение, наша иерархия в то же время ищет в лице протестантских ученых союзников против воинствующего Рима, вступая с ними в переписку по богословским вопросам. В итоге такого общения (а также симпатий со стороны светской власти) «образовалась в нашей Церкви новая школа, имевшая свое значение как необходимое противодействие школе католической».

 

Таким образом, ход церковной истории приводит к тому, что борьба католического и протестантского начал переносится на русскую почву. Эти-то начала и олицетворяют в себе на ней митрополит Стефан Яворский и архиепископ Феофан Прокопович. Отсюда конечная цель труда: представить явление и борьбу «католического и протестантского начала в православной Церкви, в России, в лице Стефана Яворского и Феофана Прокоповича».

 

Эта неумолимо логичная и общепонятная схема, благодаря тому что Самарин изложил ее в речи перед защитой диссертации, стала известна уже в 1840-е годы и настолько пришлась по душе всем, что мало кто, судя по всему, пытался если не оспорить, то хотя бы проверить ее. Между тем, несмотря на то, что Самарин и стремился – надо признать, небезуспешно – подтвердить ее в ходе своего исследования, слишком очевидно, что она явилась не выводом из него, а предшествовала ему – как пророчество своему исполнению. Ее гегельянские черты видны «невооруженным» глазом[35], и именно они придают ей такую стройность и законченность, хотя при ближайшем рассмотрении именно они вызывают недоумение.

 

Действительно, если тезисом является православие, а антитезисом – католико-протестантский Запад, то что – синтез? Если тезис – католичество, антитезис – протестантизм, а синтез – православие, то где место древней Церкви? Если антитезис является неизбежным порождением тезиса, а жизнь Запада определена как нравственное отпадение от полноты Христовой любви, животворящей Церковь, то означает ли это предопределенность последнего, снимающую с Запада в таком случае вящую долю нравственной ответственности за происшедшее? Наконец, если Яворский и Прокопович были репрезентантами католического и протестантского начал в русской Церкви, то кто подобным же образом явил в ней собственно православное начало?