Вислёфф - Теология Лютера

Полемика вокруг личности и богословских взглядов доктора Мартина Лютера не утихает столетия. Для одних М. Лютер выступает как новый апостол, восстановивший проповедь Евангельских истин и освободивший Писание и саму Церковь от «вавилонского пленения» мрака позднего средневековья, для других — выдающийся богослов, преследовавший благие цели, которых он не смог достичь из-за слабого знания, например, восточной патристики, для третьих, наконец, доктор Лютер — фигура, по сути, демоническая, он — великий церковный разрушитель, еретик и ересиарх, предавший как монашеские обеты, так и саму католическую церковь. Российский читатель может получить некоторое представление об остроте этой полемики на основании сравнительно небольшого числа посвященных М. Лютеру публикаций, доступных на русском языке.

 

Несмотря на то, что их количество (к сожалению, и качество) не идет ни в какое сравнение с немецкой и английской библиографией, в них, тем не менее, представлен едва ли не весь спектр оценок.

К сожалению, читателю, не владеющему иностранными языками, ознакомиться с тем, чему действительно учил М. Лютер, так сказать, из его уст, затруднительно, — из всего огромного богословского, публицистического и эпистолярного наследия Лютера на русский язык не переведена еще и десятая часть. Кроме того, некоторые издания экзегетических трудов М. Лютера, опубликованные Фондом Лютеранского Наследия, представляют собой перевод с так называемого «Американского издания», которое само уже является переводным. В результате двойного перевода в них утрачен не только своеобразный колорит языка Лютера (отчасти сохраненный в самом Американском издании), но и зачастую мысль Реформатора выражена не вполне удобопонимаемым образом.

 

Значительной научно-богословской ценностью для российского читателя обладает сборник трудов Лютера, опубликованный в 1994 году издательством «Андреев и согласие» в сотрудничестве с Фондом Лютеранского Наследия и под редакцией А. П. Андрюшкина. Данный сборник, по сути, являющийся хрестоматией работ Лютера, был издан на волне возрождения российского лютеранства, и, несмотря на то, что качество переводов работ Лютера, содержащихся в нем, иногда варьирует, в целом это издание позволило ознакомиться с частью богословского наследия Реформатора широкой читательской аудитории. Интересной особенностью этого издания стала осуществленная в нем попытка представить не только новейшие переводы трудов Лютера (профессиональные переводы с немецкого Ю. Голубкина), но и достижения советской религиоведческой школы (замечательный, богато комментированный перевод трактата «О рабстве воли», переводчик Ю. Каган). Издание сопровождалось подробной вступительной статьей профессора Санкт-Петербургской Духовной Академии архиепископа Михаила (Мудьюгина), которая почему-то не вошла в переиздание 1997 г.

 

Мартин Лютер - Избранные произведения - Андреев и согласие - 1994

СПб.: ООО «Издательство Светоч», 2009.

ISBN 978-5-904630- 01-0

 

Откровенно о Лютере и лютеранстве.

Предисловие А. М. Прилуцкого

Предисловие автора к первому изданию

Сокращения

 

Собственно, данное Предисловие с моей стороны является выражением благодарности А. П. Андрюшкину, в издательстве которого выходит в свет «Теология Мартина Лютера» Карла Вислёффа, за добросовестный подход к публикации работ Мартина Лютера.

Книга К. Вислёффа, несмотря на то, что сам автор определяет ее как издание, предназначенное для широкой аудитории, требует от читателя определенной подготовки. Прежде всего, это связано с тем, что написана она в контексте западно-европейской религиозной культуры и автор естественным образом оставляет без пояснений или сопровождает минимальными комментариями события, имена и целые направления религиозно-философской мысли, на Западе общеизвестные. В наших же условиях, читатель, интересующийся духовными вопросами, будет скорее иметь представление о специфике исихазма или имяславских споров, чем об особенностях схоластики: оккамизма или томизма.

Знание первого типа, безусловно, полезно, но для правильного понимания феномена Лютера этого недостаточно.

 

Думаю, будет нелишним напомнить, что термином «схоластика» традиционно обозначают средневековый способ организации философии и богословия, который уделял основное внимание рациональному обоснованию религиозной веры. Важной особенностью схоластических школ и направлений стало предлагаемое ими решение вопроса об универсалиях, т.е. общих понятиях. Схоластика условно разделилась на два направления: реалисты приписывали универсалиям объективное бытие, номиналисты же считали универсалии продуктом субъективных обобщений. М. Лютер был последовательным номиналистом, что во многом определяет сферу его богословских интересов.

 

Общепризнанным является факт, что к началу XVI века в западном обществе в целом произошло падение авторитета схоластики: наблюдался отток студентов из схоластических университетов в те, где программы обучения основывались на принципах гуманизма. Творчество гуманистов не только заново открывало для позднесредневекового мира богатое культурное наследие античности, но и фактически показало, что схоластика исчерпала свой потенциал в качестве научной и мировоззренческой парадигмы.

Однако Эрфуртский университет, где получил образование М. Лютер, как и многие немецкие университеты начала XVI века, продолжал оставаться оплотом схоластики. Здесь Лютер познакомился с номиналистической концепцией Оккама, это знакомство позднее определит специфику богословского подхода самого Лютера. Оккам был одним из наиболее последовательных сторонников номинализма. С его именем связан расцвет номинализма в средневековой теологии и новая трактовка вопроса об отношении философии к теологии. Значительный вклад Оккам внес в развитие средневековой логики, которую он понимал, прежде всего, как науку о знаках, которые являются воспроизведением отдельных вещей — никаких универсалий! В теологии же Оккам отвергал возможность синтеза веры и знания, исходя из принципа, согласно которому усиливалось значение Откровения и, соответственно, ослаблялось господствующее употребление разума. Известно, что Лютер к постановке и решению многих богословских вопросов подходил как последовательный оккамист. Многих, но не всех. И здесь коренится зерно, выросшее позднее в стройное дерево лютеранской ортодоксии. Здесь следует отметить, что для богословия лютеранской церкви содержание отдельных трактатов самого Лютера не считается еще точным изложением вероучения. Наивысший авторитет для лютеран — Священное Писание, нормативным значением обладает собрание вероучительных текстов «Книга Согласия» (в которую, в том числе, входят два катехизиса Лютера), а лютеранская ортодоксия фактически является одним, (хотя, пожалуй, и наиболее последовательным) из направлений лютеранского богословия.

 

Оккамизм, равно как и томизм, и другие схоластические концепции, оставался учением глубоко синергичным. И сам Оккам, и его последователи, равно как и его оппоненты, работавшие в рамках классической схоластической парадигмы, исходили из представлений о том, что человек так или иначе должен прилагать собственные усилия, стремясь к спасению. Добрые дела — обязательное условие спасения, человек обладает всем необходимым для того, чтобы потрудиться вместе с Богом, избавляя свою душу от перспективы вечного проклятия. Отметим, что в данном вопросе совпадали взгляды как схоластов, так и гуманистов: 6 для последних привлекательным было то, что такая теология согласовывалось с их антропоцентризмом. Но М. Лютер, порывающий с такой оптимистической теологией, на самом деле не совершает богословской революции — он обращается к Августину, его антипелагианским сочинениям: католическому синергизму средних веков противопоставляется Библия и патристика. И здесь, пожалуй, один из тех крайне интересных примеров, когда богословие Лютера выходит за пределы устоявшихся схоластических концепций (кстати, их на самом деле не так много), но и данный пример скорее говорит в пользу определенного традиционализма Лютера как богослова — традиция, восходящая к Августину, ничуть не менее почтенна и богата содержанием, чем традиция средневековой схоластики.

 

Противостояние гуманистов и схоластов было существенным фактором развития немецкой культуры начала XVI в. К. Вислёфф упоминает планировавшуюся доминиканцами (с подачи Пфефферкорна) акцию по изъятию и уничтожению иудейской религиозной литературы, сама эта акция и последовавшая резко отрицательная реакция на нее гуманистов стали высшей точкой их идейного, едва ли не религиозного противостояния. М. Лютер сколько-нибудь видного участия в конфликте не принимал, в 1510 г. он был молодым священником, еще не начавшим академической деятельности. Всё это еще не было началом Реформации, но явственно свидетельствовало о предстоящих серьезных потрясениях основ позднесредневековой религиозно-культурной жизни. Так или иначе, М. Лютер безусловно находился под влиянием идей христианского гуманизма, это проявляется в его горячих призывах изучать классические языки, общей просветительской направленности богословской мысли. Были гуманисты и в числе сторонников и последователей М. Лютера, равно как и в числе его противников. Но самого М. Лютера трудно рассматривать как гуманиста, слишком сильно влияние оказали идеи поздней схоластики на его богословские взгляды. Расхождение между программами евангелической Реформации и гуманистским видением реформ позд-несредневекового католицизма были укоренены в понимании самой сущности предстоящих изменений. Справедливости ради следует отметить, что в необходимости реформ никто не сомневался, образованным представителям сословного мира немецких государств, объединенных в аморфную «Священную римскую империю германской нации», было очевидно, что католическая церковь утрачивает свой духовный и социальный авторитет и уже не является выразителем духовных чаяний народа.

 

Сформировавшаяся к тому времени практика продажи индульгенций в этих условиях стала своеобразным катализатором, позволившим начаться реформационным процессам.

«Ранний Лютер» — автор 95 Тезисов — еще вполне находится в рамках католической парадигмы. Его критика сосредоточена вокруг именно злоупотреблений в выдаче индульгенций (торговля индульгенциями) и вокруг «народного», по сути — глубоко магического понимания покупки такого папского отпущения как действия, освобождающего человека от наказаний за грехи и не зависящего от духовного состояния — действия, редуцирующего значение Таинства исповеди. В 35 и 36 тезисах М Лютер совершенно четко формулирует это словами: «Не по-христиански проповедуют те, которые учат, что для выкупа душ (из чистилища) или для получения исповедальной грамоты не требуется раскаяния» и дальше: «Всякий истинно раскаявшийся христианин получает полное освобождение от наказания и вины, уготованное ему даже без индульгенций». На стороне Лютера была не только «бритва» Оккама (не следует умножать сущности без надобности), но и древняя традиция неразделенной Церкви. Если понимание покупки индульгенции как «наималейшего из дел благочестия» еще как-то можно было, не особо лукавя, согласовать с патристическим пониманием епитимьи, то «рекламный слоган» продавцов индульгенций (и стоявшая за ним новая теология*), что со звоном монеты в церковном сундуке душа воспаряет в Рай — уже был явным насилием над этой традицией. Справедливости ради следует отметить, что современное понимание индульгенций католическими теологами в значительной степени приближено к богословским взглядам М. Лютера.

 

Изданная в 2000 году в серии «Жизнь Замечательных Людей» биография М. Лютера, составленная И. Гобри, представляет собой интересный образчик «демонизации» Лютера, преследующей единственную цель — скомпрометировать саму идею Реформации, используя явные приемы диффамации. Так, Гобри утверждает, что в основе движения Реформации — безудержное стремление М. Лютера к славе, причем настолько безудержное, что он готов был к кощунствам и святотатствам, безобразия же Римской Курии того времени — не более чем случайный повод для раскрытия славолюбия Лютера: «Если бы Лютер не стал свидетелем безобразий, творившихся в Риме, он, скорее всего, так или иначе пришел бы к своей идее оправдания одной верой, поскольку она сформировалась у него уже в 1515 году, то есть еще до того, как он обратил внимание на мерзости, процветавшие в среде духовенства. Но в этом случае он не дал бы себя вовлечь в будущий мятеж и последовавший за ним раскол, поддержанный и собратьями по религии, и студен-8 ческой молодежью, и немецким дворянством. Ему просто не пришло бы в голову искать удовлетворения в упорном отстаивании своей позиции, добиваться личной славы ценой кощунств и святотатства. Папство эпохи Возрождения, конечно, не виновато в том, что отдельный человек проникся еретическими идеями, папство виновато в том, что эти идеи привели к расколу христианского мира и народным распрям».[1] Логика И. Гобри такова: вина Лютера в том, что он не видел различий между теологией и нравственностью, а чудовищная безнравственность Курии не давала права ставить под сомнение ценность самих церковных институтов, пусть даже и извращенных и искаженных безнравственными клириками: «Они использовали существующие церковные институты во зло, он же отрицал самую необходимость их существования».[2]

 

Здесь Гобри явно несправедлив к Лютеру, который, на самом деле, никогда не отрицал необходимости существования церковных институтов. Так в лекциях Лютера по посланию апостола Павла Галатам, например, последовательно отстаивается существовавшая уже в апостольской Церкви практика апостольской преемственности, в катехизисах утверждается важность богоустановленных Таинств, в полемических Шмалькальденских артикулах — возлагаются надежды на предстоящий Собор, полемика Лютера с радикальными сектантами — иконоборцами, ведется, в том числе, и ради традиций ранней Церкви. Намного более аргументированным выглядит вывод Бертрана Рассела о том, что Лютер «сохранил большую часть католической веры». Действительно, — церковные институты не отвергаются Лютером как таковые; иное дело — он не ставит их на один уровень со Священным Писанием и, утверждая Самого Христа в качестве Основоположника традиции, не подчиняет Его человеческим установлениям.

 

Особенностью современного Лютеру состояния католицизма была значительная расплывчатость теологических формулировок, соперничающие между собой схоластические школы не способствовали богословской ясности, а церковные авторитеты — учители Церкви — зачастую противоречили друг другу. Церковные установления, зачастую неясные в своем богословском базисе, да еще и искаженные невежественным и развращенным клиром, в этих условиях начали выступать как некие самоценные религиозные феномены, дарующие прощение, исцеление, приобщение к «сверхдолжным заслугам». О последнем следует оговориться особо, так как представление о «сверхдолжных заслугах» использовалось для обоснования практики продажи индульгенций. Под «сверхдолжными заслугами» понимались добрые дела, которыми святые принесли Божественному правосудию преизбыточное удовлетворение, т. е. это дела, которые были совершены святыми свыше того, что было необходимо для их спасения. Дела эти не пропадают понапрасну, но они накапливаются в особой сокровищнице (тезаурусе), которая находится в распоряжении церкви. Соответственно, церковь, прежде всего в лице папы, может предоставлять грешникам возможность воспользоваться этими «сверхдолжными делами» для удовлетворения правосудия Божия.

---